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唐代天文学与占星术

刘思琦 发表于 2019-3-26 15:05:38 | 显示全部楼层 |阅读模式
  以星占为主体和依托的唐代天文学,在继承中国传统天文学已有成果的基础上,一方面自身在积极推进和发展;另一方面,又在积极、主动、大胆地吸收外来文化中的天文内容,丰富和充实着自己的民族文化,并为中国传统天文学走向新高峰铺垫道路,提供准备。

  第一节天文仪器的制造[1]

  制定历法所需的各种数据,离不开对日、月、五星和广袤天穹的天文观测。而要想获得准确数据,就离不开精良的天文仪器。在天文仪器制造方面,唐人曾做出了自己的贡献。

  贞观年间,天文学家李淳风鉴于其时所用北魏造的铁浑仪不够精密,于是立意变革,于贞观七年(633)造了一架新型的浑天黄道铜仪,并写了7卷《法象志》一书,讨论“前代浑天仪得失之差”[2]。李淳风所造浑仪对前代仪器做了重大改进:吸收了北魏铁仪设有水准仪的优点,“下据准基,状为十字。”[3]更为重要的是,新设了一个三辰仪,加在古浑仪的六合仪和四游仪之间,使浑仪由二重变为三重。三辰仪则由黄道环、白道环和赤道环三个圆环相交构成,其中黄道环用以测量太阳的位置,白道环用以测量月亮的位置,赤道环用以测量恒星位置。三辰仪可以绕极轴在六合仪里旋转,四游仪则可以在三辰仪中旋转,这样,浑仪就可以直接用来观测日、月、星辰在各自轨道上的视运动。由于黄白交点在黄道上移动较快,李淳风在黄道环上打了249对小洞眼,每过一个交点月,就把白道移过一对洞眼,较好地解决了实际需要。可惜的是,这台仪器不久便亡佚了。

  开元九年(721),僧一行受诏改制新历。为此,他提出要制造新仪器,以便观测日月五星的准确位置。太子率府长史梁令瓒根据一行的观测要求做了设计。他先制成木制模型,一行试用满意后,才于开元十一年(723)铸为铜仪,并取名为“黄道游仪”。顾名思义,这台仪器是黄道环可以“游动”的观测仪器,其基本结构与唐初李淳风的“浑天黄道仪”大体一致,内外三层。最外一层由三个环组成,相当于李氏的“六合仪”。其不同之处在于它用通过天顶和卯酉(正东正西)环取代了“六合仪”中的赤道环。中间一层相当于李淳风的“三辰仪”,仅黄道环与赤道环不再连接在一起。梁令瓒在赤道环上每隔一度设计一个圆孔,使黄道环能在赤道环上自由移动,将当时所理解的“岁差”现象模拟出来,“黄道游仪”由此得名。游仪中的白道环的移动也是一度一格,比李淳风的249个洞眼更趋合理。为便于中天观测,黄道游仪的四根支柱安置在四个斜角位置,亦属巧思。

  就在铸成黄道游仪的同年,梁令瓒和一行又合作制造了一件名为“水运浑天俯视图”的新装置。天文仪器的主要功能,一是用于观测,二是用于模拟实际天象。如果说“黄道游仪”的主要功能是观测,那么,此“水运浑天俯视图”的功能就主要是演示天象了,同时还反映时间的流逝。其结构为:浑象球体安置在一个开口朝上的木制柜子中,一半呈现于外,一半隐伏于内,木柜上缘相当于地平,柜内则有很多互相交错的齿轮结构。木柜上缘之上立有两个木人,一位每辰敲钟,一位每刻击鼓。全仪以流水为动力,自运自为,相当于后世出现的自鸣钟。所以被称为“俯视图”,大概是由于人们观测天象时,以地为心,天穹在外;而此仪则是人们从“球”外看“天穹”变化的缘故。那时还没有类似现代天文馆演示厅那样的大型结构,可以坐在里面看“天”。如果有这样的观象结构,“俯视”二字也便成为多余的了。

  唐代天文仪器还有一些小型的制造和改进,但影响均不很大,这里从略。

  第二节天文观测与测量[4]

  当我们说到唐代天文观测的成就时,就不能不提到那位著名的僧人一行(683—727)。一行在被唐玄宗李隆基起用改制新历时,太史监为南宫说,一行仅以学问僧的身份出现。他从公元724年起,使用自己和梁令瓒等共同创造的黄道游仪,开始了一系列认真的天文观测。同时,发起并精心组织了全国范围的天文测量工作,取得了不少成绩。

  太阳始终是天文观测的首要对象。一行经过观测,对太阳运动的不均匀现象进行了新的描述,指出太阳在一回归年内视运动快慢的总体状况应该是:冬至时最快,后渐慢,抵春分时依平,后仍渐慢,达夏至时最慢,后渐快,抵秋分时依平,后仍渐快,达冬至时最快。循环往复无穷。他还认为太阳运动的快慢是渐变式,而非突变式的,由此纠正了隋代刘焯以来对太阳视运动快慢总体规模上描述的失误。一行的描述也有欠缺,但他毕竟是把太阳视运动快慢的总体认识引上正确轨道的第一人。

  对于冬至时刻和冬至时太阳所在恒星间位置的测算,一行也做出了相当出色的工作。他依据具体的测算数据,写了万余言的岁差论[5],论证了岁差的存在,驳正了唐初历算名家李淳风、王孝通等人对岁差现象的怀疑,从而结束了虞喜发现岁差现象后约400年间一些历家对这一重要天文概念的怀疑以致反对的状况,使岁差的存在成为定论。

  一行对五星(金星、木星、水星、火星、土星)运动也进行了观测,并做了独到的研究。其成就主要是:(一)最早提出了五星运动的轨道与黄道存在一定夹角的概念,并给出了计算五星在黄道南北位置的具体方法。(二)最早提出了五星近日点进动的概念,并给出了每年的进动值。(三)最先编制了以五星近日点为起算点,每经15度给出一个五星实际行度与平均行度之差的数值表格,以此取代自北齐张子信以来每经一个节气给出一个相应极值的初始方法。虽然一行对五星运动规律的认识仍是初步的,但以上三项创新为后世历家的进一步探索开拓了正确的方向,标志着我国古代对五星运动的研究步入了一个崭新的历史阶段。

  一行等人对恒星位置的观测也十分认真。对二十八宿距星去极度的测量取得了较前人更精确的数据。对北斗、文昌、天关等20多个星官的入宿度或去极度的测量,均发现了古今度数不同的现象。一行等人由此得出星宿位置古今变化的重要结论,并对宋元时代频繁进行恒星位置的测量工作产生过重要的思想影响。

  唐代天文测量的另一重大成就,是一行发起并组织、实施的“四海测验”工作,其直接目的是为编制《大衍历》服务的。为了测出北极出地高度、冬夏至和春秋分晷影长度和冬夏至的漏刻长度,一行派员到以下13个地点实测:铁勒(今俄罗斯贝加尔湖附近)、蔚州横野馆(今河北蔚县)、太原府(今太原市附近)、滑州白马(今河南滑县)、汴州浚仪太岳台(今河南开封)、洛阳、阳城、许州扶沟(今河南扶沟)、蔡州上蔡县武梁馆(今河南上蔡)、襄州(今湖北襄阳)、郎州武陵县(今湖南常德)、安南都护府(今越南北部)和林邑国(今越南中部)。由于实测范围大,工作认真细致,取得了一批较好的观测成绩。这也是中国古代首次进行的大规模的天文测量工作,从而具有重要的意义。

  在进行上述全面测量的时候,一行和另一天文学家南宫说等人着意选取四个地点(白马、浚仪、扶沟、上蔡),用测绳丈量四处彼此间的水平距离。由于四处大致在同一经度线上,南北排列,所测得的数据就有了重大意义。古人一直传说夏至时晷影长度差一寸,南北地距便差千里,几乎成了绝对真理。而据实测结果进行简单计算,证明影差一寸,地距只差200余里,彻底推翻了传统的旧认识。在进一步研究之后,一行得出另一结果:大地子午线1°的长度为今131.11公里,虽比现代测值偏大约20.17公里,但却是世界历史上第一次对子午线1°长度所做的实测工作,同样具有不可忽视的科学意义。

  第三节星表(星经)和星图

  星表和星图均是记录和表现观测星空所得结果的方法,前者是用文字加以表述,后者则用图示。方法不同,目的则完全一致。

  中国古代的星表,古传有甘德、石申、巫咸三家。至三国时,吴国太史令陈卓将三家星表并同存异,综合为一表,共283官,1464个恒星,他亦曾为之测绘星图。至唐代,就星表而言,现今我们能看到的,仅有《开元占经》和敦煌文献P.2512号中的《廿八宿次位经和三家星经》[6]了。从三国至唐,经过了几百年的发展变化,我们相信,星表也会有过增损。只是由于历史文献的湮灭,个中消息难以全面窥知了。

  我们将P.2512的《廿八宿次位经和三家星经》与《开元占经》的相关内容加以比较,发现虽然主体内容相同,但也有所区别:两者廿八宿星数相同,但距星、去极度及其分野略异;《占经》所缺亢、参二宿的距星与去极度,可由卷本补足。这两种文献所记廿八宿距星、去极度和分野所出现的某些差别,究竟是如何产生的,还是有待研究的问题。

  就三家星经而论,《开元占经》是以石氏(石申)为主,将三家星打乱重排的。但P.2512号所保存的正是未拆散的“三家星经”。三家星经原本只是对恒星间相对位置的描述,未列观测数据,P.2512就是如此;到了《开元占经》就有了数据,且只取石氏一家[7]。这些差异为我们研究其时星表内容的变化提供了线索。

  我们也还相信,在长期的星占和天文观测的基础上,中国古人曾经绘制过不少星图。同样由于岁月的无情和历史沧桑的变迁,现在我们只能看到其中很小的一部分了。唐代和唐代以前,我们看到过一些写绘在墓室顶部或绢帛上的星空示意图,那些图画虽自有其文化内涵,但毕竟不同于科学测量后绘制的星图。现今我们所能看到的唐代的也是中国最古老的星图,均出自甘肃省敦煌莫高窟第17号洞窟(敦煌石室)。其中一件《全天星图》现藏英国图书馆,编号S.3326。图上除有名无星者外,实有恒星数1348颗。星点凡用四种颜色或形状(黑色、橙黄色、圆圈、外圆圈内橙黄点)表示,除黑点用于表示甘德星外,其余三色或形状通用于表示石申和巫咸星,区分并不严格。图上也偶有将甘德星画作圆圈的,说明并不十分精细。该图从十二月开始画起,依据每月太阳位置的所在,把赤道带附近的星分成十二段,利用类似西人麦卡托(1512—1594)圆筒投影的方法画出来,最后再把紫微垣画在以北极为中心的圆形平面投影图上。每幅图下各月太阳位置所在及昏、旦中星的说明,沿用的是《礼记·月令》的说法,文字虽略异,但差别不大。图中十二次的起迄度数与《晋书·天文志》所录陈卓的大体相同;有关说明文字在唐初天文学家李淳风的《乙巳占》和开元年间成书的《开元占经》中均能找到,表明这些文字同出一源[8]。根据马世长的研究,此图大约抄绘于公元705—710年间[9]。英国著名学者李约瑟在其名著《中国科学技术史》第四卷“天学”中指出:“欧洲在文艺复兴以前可以和中国天图制图传统相提并论的东西,可以说很少,甚至简直就没有。”足见此《全天星图》在学术和文明史上所具有的价值。

  敦煌石室所出另一件唐代星图属于残图,仅存紫微垣部分,故被研究者称做“紫微宫星图”。原件今存甘肃省敦煌市博物馆,编号076背(旧编58号)。此图的方位是上南、下北、左西、右东,与同时代星图的画法不同,但仰视星空效果无别。全图画在直径分别为13厘米和26厘米的两个同心圆上,内圆即紫微宫,外圆即天极上北极出地的恒显圈。图中星点凡用黑、红二色:黑色代表甘德星,与S.3326《全天星图》相同,红色代表石申和巫咸星。除残失部分外,现存星名32、星数138颗(其中黑星87,红星51)。所画星官位置不十分精确,但也无太大错误,星官名称则多有错讹,表明书手水平不高。已故考古学家夏鼐曾对之进行研究后认为:此图内容和“《步天歌》最为相近,与《晋书》、《隋书》两史的《天文志》差异较多,但都属于一个系统”;“星辰位置绘制得并不十分精确,但是根据传舍、八谷及文昌等星来推测,这星图的观测点的地理纬度约为北纬35°左右,即相当于西安、洛阳等处”[10]。

  进入五代以后,墓室顶部绘制的以科学观测为依据的星图逐渐多了起来,不过,那已超出本书叙述的范围了。

  第四节恒星知识的普及

  如上节所述,中国古人曾经绘制过不少星图。其优点在于形象化,但不便于记忆。汉代以后,随着天文学的发展与传播,有人开始用韵文、诗赋的形式对全天星斗进行描述和介绍。

  现存此类作品,以北魏张渊的《观象赋》[11]为最古。隋朝时李播又作过《天文大象赋》[12]。入唐后,初唐四杰之一的杨炯曾作有《浑天赋》[13],近年来我们曾在敦煌文献中找到过其写本残卷[14]。这些作品的共同特征是用文学语言对星空进行描述,如《浑天赋》云:“日者,众阳之长,人君之尊。天鸡晓唱,云鸟昼。扶桑临于大海,若木照于昆仑……”完全是文人骚客的抒情之作,其流传不广也就势在必然。

  大约在隋唐之际,有人开始用五言诗的形式对恒星天空进行歌咏,这就是见于敦煌文献的《玄象诗》[15]。P.2512《玄象诗》是配合写在它前面的《廿八宿次位经》和《三家星经》而作的通俗识星作品。校补后,现有完整的诗句264句,加上脱漏的文句,估计总数不超过270句。其排列特点是:先从角宿起,叙《石氏星经》,再从角宿起叙《甘氏星经》,再从角宿起叙《巫咸星经》,最后将三家合在一起总叙紫微垣。因此,人们如果要记住天区的常见恒星,便须顺次在周天转三圈,很不方便,这正是由于它服务于《三家星经》才产生的局限性。为了克服这一缺陷,我们在P.3589《玄象诗》看到,有人尽量按在天区转一匝即可识星的目的,将《玄象诗》重新组合,但在所选取的诗段上仍标出“黑”、“赤”、“黄”、“紫”,可以看出三家星的观念多么根深蒂固,难于突破!

  为了对《玄象诗》有所了解,我们引其开端数句如下:“角、亢、氐三宿,行位东西直。库娄(楼)在角南,平星库娄(楼)北。南门娄(楼)下安,骑官氐南植。”无论如何,这些诗句都让人朗朗上口,十分易于记诵。虽然它自身仍有一些不足,但毕竟在人们记忆星官方面起过重要作用。

  历史发展到盛唐时代,随着唐代经济文化的迅速发展,以诗名国的唐王朝的文学作品也走向了它的巅峰。大约在七八世纪间,有位号名为丹元子的王希明,著出《步天歌》一卷[16](又名《丹元子步天歌》),对恒星知识的普及起到了划时代的作用。

  《步天歌》全诗分三十一段,盖因其以三垣和廿八宿为天区区划所致。全诗七言为句,押韵上口,并配有星图。它除了介绍各个星官的名称、星数和位置外,有时还记有标志甘德星的(黑、乌、玄)或巫咸星官(黄)的颜色,这或许正是它产生的历史胎记。它包括了当时已经定名的1464颗恒星以及三垣廿八宿的天区划分。这种划分一直影响到近世西洋天文学传入中国为止。

  《步天歌》与《玄象诗》的主要区别在于:(一)《步天歌》是七言诗,《玄象诗》是五言诗;(二)《步天歌》记星数,《玄象诗》无星数;(三)《步天歌》以三垣廿八宿为天区划分,而《玄象诗》以三家星经为依归;(四)《步天歌》配有星图,直观效果好;《玄象诗》以“星经”为据,难于获得直观效果。

  今引《步天歌》数段诗句如下:角宿:“两星南北正直悬,中有平道上天田,总是黑星两相连,别有一乌名进贤……”牛宿:“六星近在河岸头,头上虽然有两角,腹下从来欠一脚。牛下九黑是天田,天下三三九坎连,牛上直建三河鼓,鼓上三星号织女。……”将这些诗句背熟,再根据所配的星图“按图索骥”,人们用不了太多的时间和精力,就能获得遨游星空的自由,是一件多么令人舒心惬意的事情!《步天歌》在中国古典天文学上所以占有那样高的地位,历久弥新,是完全应当的。

  第五节域外天文知识的传入与促进

  唐代是一个开放的时代,其所具有的博大胸襟和辉煌气度在科技文化领域也得到了充分展现。

  传统的中国天文学,由于其以星占为依归,担负着上天与皇帝之间“联络人”的角色,属于皇家高级机密,因此,其内容需绝对保密。一般来说,除汉人外,民间凡人和域外来人不能置身其中。可是,令我们吃惊的是,唐代“太史令”这个皇家天文台的最高职掌,在很长时间内,却是由华化印度人或西域来华人士担当着的。

  据研究,从唐初到代宗大历年间(766—779),有一个复姓瞿昙的印度来华家族,先后有四代人在灵台任职达一百余年[17]。他们是瞿昙罗→瞿昙悉达→瞿昙→瞿昙晏。瞿昙罗生于太宗时,在高宗、武后时断续任太史令达30余年(665—698)。瞿昙悉达,即那位有名的《开元占经》的编纂者,约生于高宗时,在公元712—718年(或时间更长些)任太史监。瞿昙,瞿昙悉达第四子,生于睿宗景云二年(712)。他武举出身,仕历曲折,但一生许多时间在司天台任职。瞿昙晏在司天台曾任职冬官正。另据研究,一位名为李素的波斯景教来华学者,在代宗时,曾任职司天监。1980年新发现的其墓志称:“公天假秀气,涧生奇质,得裨灶之天文,究巫咸之艺业。握算枢密,审量权衡,四时不愆,二仪无忒。大历中,特奉诏旨,追赴阙庭,考试既多,人莫能测。”[18]这些内容也正是墓志后文所说的“公往日历司天监”。李素任职司天监的时间可能较短,但他所代表的是另一种文化,不可轻忽。以下我们还将再加申论。

  瞿昙家族和李素家族任职唐代司天台,他们很自然地要将本土文化带入唐朝并努力融入华夏文明。据文献记载,唐高宗麟德二年(665),瞿昙罗曾编制《经纬历》九卷,经高宗敕准,与当时的《麟德历》参照实行,以《麟德历》为本[19]。开元六年(718),瞿昙悉达奉皇帝李隆基之命翻译天竺《九执历》[20];在公元718—728年间,他编纂成《开元占经》一书,堪称是中古时代天文与星占著作的集大成者,至今仍使研究者受益无穷。玄宗开元年间,僧一行曾撰成有名的《大衍历》。瞿昙因未能参与改历一事,在开元二十一年(733),与历官陈玄景上奏给玄宗,认为“《太衍》写《九执历》,其术未尽”[21]。即《太衍历》有抄袭《九执历》的嫌疑。太子右司御率南宫说也对一行提出批评。其结果是上奏被否决而获罪。抛开其间学者之间个人的恩怨是非,毫无疑义,天竺《九执历》对唐朝《大衍历》的影响是毋庸置疑的。洗刷掉历史的尘埃,我们看到的是文化交流的亮点。肃宗时,太史监改名司天台,瞿昙奉调任秋官正,兼管天象占卜。他参考天竺古历编制的历法被人们称做“瞿昙”氏历,与皇家颁布的《至德历》互相参照实行。

  如果说瞿昙氏家族带给唐朝的是印度的历史文明,那么景教徒李素带来的就是更为遥远的古波斯和古希腊文明了。波斯景教僧继承了经阿拉伯和叙利亚地区传来的希腊文化,如天文、医学,并长于机械制造。《新唐书·艺文志》丙部历算类有如下著录:“《都利聿斯经》二卷,贞元中(785—805),都利术士李弥乾传自西天竺,有璩公者译其文。陈辅《聿斯四门经》一卷。”经中外学者的辛苦努力,现今多数人认为,《都利聿斯经》是波斯占星术,经西印度、中亚粟特地区传入中国,“都利聿斯”实即“托勒密”的音译,而《四门经》可能是托勒密的天文著作Tetrabiblos[22]。虽然这些问题还难以最终定论,可是唐朝确曾积极吸收过域外传入的天文与星占成果,是不争的事实。域外天文、星占知识的传入,同样会促进唐代天文与星占学的发展。

  随着域外天文知识的流入,一些新概念传播进来。《九执历》以“三十度为相,十二相而周天”[23],实际上是以三百六十度为一周天,与中国传统的每日一度,一周天365.25度不同。中国天文观测的主要对象是日月五星(七曜)与恒星,印度有九曜(比中国多罗、计都二曜)和十一曜(再加月孛、紫气)。中国传统的二十八宿以角宿为首,而印度二十八宿以昴宿为首[24],与我们在四川凉山地区看到的二十八宿起首形式之一种完全相同[25],当然,它们之间的具体关系如何,是谁影响了谁,尚待研究。但是,其间文化交流的影子却是存在的。

  第六节占星术在唐代政治生活中的地位与作用

  我们在本章第一节“概要”和本节开头都已指出,唐代天文学是以星占为主体和依托的。离开了星占学和占星术,我们就很难对唐代的天文学做出准确的描述。

  为了说明问题,我们首先看一下唐代行政法典《大唐六典》对“太史令”职责的规定:“掌观察天文,稽定历数。凡日月星辰之变,风云气色之异,率其属而占候焉。”[26]也就是说,太史监所从事的各项工作,最终是为了“占候”,即为政治服务的。虽然今天学者们为了研究的方便,将其中的科学成分提炼了出来,但对唐人来说,天文就是星占,星占也是天文,二者没有什么根本的区别。

  以“天人感应”为认识论基础,唐代的星占学是延续中国传统天文星占学发展下来的。在星占学家看来,日、月、五星(金星、木星、水星、火星、土星)、恒星、彗星、草、木、虫、鱼、风、雨、雷、电及其所发生的变化,无不具有占卜的意义。每种又有许多不同的占法。以日食而论,唐初大天文学家、大星占学家李淳风在《乙巳占》卷一说:“大臣与君同道,逼迫其主,而掩其明。又为臣下蔽上之象。”所以每逢日食发生,“人君当慎防权臣内戚在左右擅威者”。在具体占法上,李淳风认为:“无道之国,日月过之而薄蚀,兵之所攻,国家坏亡,必有丧祸。”“天下太平,虽交而不能蚀,蚀即有凶,臣下纵权篡逆,兵革水旱之应耳。”日蚀与月蚀,本来完全是自然现象,但在这位大“天文学家”看来,却是同国家的治乱兴衰密不可分的。

  正是由于有这样的认识基础,唐代官方文献给我们留下不少当时占卜的内容。《新唐书·五行志》记载:“垂拱四年(688)三月,雨桂子于台州,旬余乃止。占曰:‘天雨草木,人多死。’”“贞观十七年(643)四月,立晋王为太子,有青气绕东宫殿。始册命而有祲,不祥。”“开元十七年(729)四月乙亥,大风震电,蓝田山摧裂百余步,畿内山也……占曰:‘人君德消政易则然。’”类似这样的记载,我们可以看到不少。如果不是经过历史学家的笔削,相信还能看到更多。

  当然,星占学的真正意义自然不在于这些小事小情上。其主要功能在于警示人君要修善政,止恶行。从这个意义上说,星占学在唐代政治生活中有其积极的意义。

  史载贞观二年(628)六月,长安一带发生大面积蝗灾。唐太宗在皇苑中捉住一只蝗虫祷告说:“人以谷为命,百姓有过,在予一人,但当蚀我,无害百姓。”“将吞之,侍臣惧帝致疾,遽以为谏。帝曰:‘所冀移灾朕躬,何疾之避?’遂吞之。是岁,蝗不为灾。”[27]这件事被当做唐太宗李世民的德政记录了下来。虽然我们认为这年“蝗不为灾”与李世民无关,但在当时的星占家与历史学家看来,正是由于太宗的德行“感动”了上天,才会“蝗不为灾”的。

  这里我们再看两件玄宗开元年间的日蚀“当蚀不蚀”事件。开元十二年(724)七月戊午朔,根据预测,应当有日蚀发生。但“自交趾至于朔方,候之不蚀”。次年十二月庚戌为朔日,据预报也当发生日蚀。当时唐玄宗李隆基率其文武百官,走在东封泰山后回返长安的途中。根据前述李淳风等人传下来的日蚀占认识,日蚀是不吉利的。于是在预报的日蚀到来之前,皇帝“撤,不举乐,不盖,素服”。结果是“日亦不蚀”[28]。预报有日蚀,结果未发生,这只能说明预报失误,应当检讨工作并追究天文官员的责任。可是时人却不这么看,而是当“时群臣与八荒君长之来助祭者……皆奉寿称庆,肃然神服”。连大天文学家一行也认为这是“德之动天”的结果。换言之,日蚀本来是要发生的,只是由于唐玄宗的德行感动上天才避免了,与前引李淳风所言“天下太平,虽交而不能蚀”相一致。著名宰相、大学问家张九龄曾撰有一篇《贺太阳不亏状》,内云:“日月之行,值交必蚀,算数先定,理无推移。今朔之辰,应蚀不蚀。陛下闻日有变,斋戒精诚,外宽政刑,内广仁惠。圣德日慎,灾祥自弭。”[29]显然,张九龄也认为“当蚀不蚀”是由于玄宗“德之动天”的结果。也就是说,当时朝野上下,对星占学的政治功能是深信不疑的。如果不明白这一点,我们就恐怕难以理解时人留下的《贺太阳不亏状》、《贺祥云见状》、《辨日旁瑞气状》[30]之类的文字,是出于什么动机写作的了。

  为了对唐代星占学获得更多的了解,这里对几部著名的星占著作略加介绍。

  《乙巳占》。10卷,李淳风撰,约成书于高宗显庆元年(656)稍后。李淳风是唐初有名的天文学家与星占家,《晋书》、《隋书》之《天文志》均出其手笔,在中国天文学史上价值极高。《乙巳占》杂采前代诸多星占著作编撰而成,保存了不少重要星占资料,如《海中占》之类。

  《天文要录》。原书为50卷,现仅有残抄本25卷,存日本内阁文库[31]。撰者李凰,生平不详,唐麟德元年(664)时官至河南左中三公郎将,并于此时奏上《天文要录》一书。该书收星占条文一万四千余条,均是引用唐以前各家星占著作,包括甘氏(甘德)占、石氏(石申)占、巫咸氏占、黄帝占、海中占、京房占、郗萌占、陈卓占等有名的早期星占著作。此书中有一些十分珍贵的天文资料,如巫咸氏的二十八宿观测数据,此书中就残存10宿。

  《天地瑞祥志》。20卷,唐麟德三年(666)太史萨守真撰。现存九卷残抄本,藏在日本东方文化学院京都研究所[32]。萨守真生平不详,此书系他奉旨撰成。据编者自己介绍,他编此书的目的,是要对历史上各家星占流派作归纳总结,改变星占家们“各守所见”的状况。由于目的明确,故他所集星占条文往往与一般星占著作有别。可见他是在分析的基础上采择其占例,一些弥足珍贵的古代天文星占史料由此得以保存下来,并可补《开元占经》等星占著作之不足。就天文史料而言,它保存了一些恒星的古代观测数据,其中一些是《石氏星经》星表的数据,恰可用来补充并对《开元占经》中的石氏星表进行校核。

  《开元占经》。120卷,瞿昙悉达等奉敕修撰,未署成书年代。据今人研究,约成书于开元六年(718)至十六年(728)。瞿昙氏在唐初有四代人于唐朝任职太史,达百年以上,已详本章前文所述。这是一部集大成的天文星占著作,收罗至为宏富。据已故天文学史专家薄树人教授研究,该书中摘录现已失传的古代天文学、星占学著作共约77种、纬书约82种。这些佚书在别的古籍中间或也有摘录,但都不如《开元占星》丰富[33]。又如,此书中保存了可能是世界上最早的木星卫星的肉眼观测记录,保存了中国古老的恒星位置观测记录,有很高水平的关于日蚀成因的论述,等等。该书卷一○三专论唐代的《麟德历》,卷一○四是印度的《九执历》。它包含的天文、星占、中外文化交流等各种信息,可谓多多,是尚需继续研究挖掘的文化宝藏。

  从以上介绍可知,星占学在唐代政治、文化生活以及民俗中都具有重要的作用。我们不能否认,对今人来说,其中的科学史料更具价值。但是,个中的迷信认识也不是没有任何价值而言。不研究这些带有迷信色彩的星占术,我们就难以对那个社会获得真切的认识,遑论把握一时代的文化内涵及其特征呢?





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