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中国神话研究史(下)

红豆 发表于 2019-3-25 11:26:03 | 显示全部楼层 |阅读模式
  一、罗泌《路史》

  隋唐五代,对中国神话研究来说,除前面所举柳宗元的《天对》略有关涉外,几乎可以说是一片空白。直到南宋初年,罗泌作《路史》,又才把神话研究这条线路继续起来。罗泌生平不详,只知道他字长源,卢陵人,卢陵就是现在江西省吉安县,和宋代大文学家欧阳修生于同地。他在《路史》书成时写了一篇序,末署“乾道龙集庚寅亚岁”,乾道庚寅是宋孝宗乾道六年,即公元一一七〇年,假定这书是在他五十岁时成书,往上推五十年,那么他的生年该在宋徽宗宣和三年,即公元一一二一年,故说他是南宋初年的人。关于《路史》,我们在第一章第一节中已略有论述,那是说他将许多神话传说材料转化为历史,扩大了人们对历史探讨的视野,足为“史影”;对神话的研究探讨,也有一定的帮助。现在再具体谈谈他是怎样对待神话传说,又是怎样将神话传说转化为历史的。

  先抄一段《路史序》中他自己的话来看看——

  或曰古今异道,古之不可施于今,犹燭(烛)之不可用于旦也。吁,亦庐臧爨获蒙蒙亡志者之屏见尔。道一而已,惟精惟一,允厥执中。自伏羲以来,炎、黄、小颢(少昊)、颛(颛顼)、喾(帝喾)、陶唐、姚虞、伯禹,俱以是传;以今并之,虽前乎千万载,稽符合节,是旦莫之辙也。风(风后)、容(容成)、夔、皋(皋陶)之徒,英灵犹在,后虽殊世,风烈犹合于时,方其所表见,可得而言矣,曷古今之异哉。

  上面所举的那么多人物,或圣主,或贤臣,在我们看来,他们都是神话传说人物,和后来历史有明确记载的秦始皇、汉武帝、蒙恬、李斯、霍去病、董仲舒等自然应该有所区别。然而,在《路史》作者罗泌看来,这种观点,不过是看门烧火的奴仆“蒙蒙亡(无)志者之屏见尔”,“曷古今之异哉”。说得明白点,就是在罗泌的眼光里,神话传说人物和历史人物是一视同仁地被对待的。因而他做转化神话传说为历史的这种工作就相当方便了。他把许多神话传说材料,当做历史材料看待,“五纬百家”之书,“山经道书”之言,被他拿过来,加以整齐排比,去其和历史过于径庭的神话因素,代以比较雅驯的古典叙写,这就转化成功了。例如女娲补天一段神话,我们看他是怎样将它转化为历史的——

  太昊氏衰,共工惟始作乱,桭滔洪水,以祸天下。隳天纲,绝地纪,覆中冀,人不堪命。于是女皇氏役其神力,以与共工氏较,灭共工氏而迁之。然后四极正,冀州宁,地平天成,万民复生。女娲氏乃立号曰女皇氏。

  就是这么简单。他把女娲补天、共工触山两段神话拼合起来,写成这么一段“共工桭滔洪水”、女娲“役其神力”、“灭共工氏而迁之”的历史。然而在这段历史中,我们还能看见,共工尚能“桭滔洪水”,女娲还有“神力”可“役”,他们虽被转化成了历史人物,身上的神性其实都还蜕而未尽。他不相信女娲有“补天”之事,他在《女娲补天说》(见《发挥一》)一文里把神话所传的共工触山和女娲补天都做了历史性的解释,并且明确地说:“共工氏,太昊之世国侯也;及太昊之末,乃恣睢而跋扈,以乱天下,自谓水德,为水纪。其称乱也,盖在冀土,故传有女娲济冀州而冀州平之说。”把神话性质的东西全部否定了。然而在实际运用这些材料的时候,又不免还露出如上所述的一些马脚来。当然,这类神话材料的马脚,杂糅在历史叙写中,是触处可见的。例如《后纪七》写小昊(少昊):“其即位也,五凤适至而乙(燕)遗书,故为鸟纪、鸟师而鸟名。”写伯益:“伯翳、大费(1)能驯鸟兽,知其话言,以服事虞夏。”《后纪九》写帝喾:“帝喾高辛氏姬姓,曰喾,一曰逡……父侨极,取陈丰氏曰裒,履大迹而㑇生喾。方喾之生,握裒莫觉。生而神异,自言其名,遂以名。”《后纪十》写帝尧:“(尧)于是泽兵称旅,屠长它于洞庭,射十日,缴大风于青丘,杀窫窳,禽封豕于桑林,乃诛凿齿于畴华之野,戮九婴于凶水之上,而后万民复生,四方同尘,夷夏广狭险易远近始复道里。”等等。最后一例虽然其子罗苹在注中说:“羲和君之子曰十日……大风、九婴等皆当时凶顽贪婪者之号,如梼杌、饕餮之类。”然而一望而知其为强辞夺理,决不能掩盖其神话的本貌。

  《路史》作者见到的古书很多,取材非常驳杂,把许多各不相干的东西糅在一起,排比整齐,而成历史。这种历史,当然并非信史。不过从神话研究的角度看,此书也还是给我们提供了一些探讨追寻神话踪迹的线索。如《后纪三》说:“(炎帝)乃命刑天作扶犁之乐,制丰年之咏。”这个“邢天”就可以和《山海经·海外西经》所记的“操干戚以舞”的刑天结合起来进行考察。再如《后纪四·蚩尤传》说:“(黄帝)传战执尤于中冀而殊之,爰谓之解。”也可以和沈括《梦溪笔谈》卷三记的“解州盐泽,卤色正赤,俚俗谓之蚩尤血”结合起来进行考察,等等。至于罗苹在注中直接引述的若干神话传说材料之足供参考那就更不用说了。总之罗氏父子虽意在创作一部前此未有的史前古代史,是否成功姑且不论,其于神话研究作出的贡献还是不可磨灭的。

  附在《路史》后面的,还有作者罗泌所作的有关文史的札记论文若干篇,分别收集在《余论》十卷和《发挥》六卷里,从中也可看出作者对神话传说所持的态度。其所持态度大要无非三端:一则或疑而辟之,一则或信而证之,此外则或以人事现象释之。

  例如《发挥二·论槃瓠之妄》就对黄闵《武陵记》所记的“槃瓠行迹”、狗形石像之类提出怀疑,认为“槃瓠妻帝之女,乃生六男六女”的神话传说是“诞妄”。推其本源,当始于《伯益经》(《山海经》)所记“卞明生白犬”,以为这就是“蛮人之祖”。但作者又辟以“白犬”为犬的妄说,道:“卞明黄帝氏之曾孙也,白犬者乃其子之名,盖若后世之乌、犬子、豹奴、虎云者,非狗犬也。”总之,作者认定《山海经》所记的“白犬”是人的名字而非狗,一切从此产生的附会都是妄说。因而槃瓠神话是不可信的。

  但他对《山海经》所记的“洪水滔天,鲧窃帝之息壤以堙洪水”的“息壤”又信为实有,在《余论十·息壤》里举出多种例证以证成之:一、“汉元帝时临滁地涌六里,崇二丈所”;二、“(汉)哀帝之世无盐危山土起覆章,如驰道状”;三、“江陵之壤,缫镇水旱”;四、“王子融修臧丙之事,雷雨骤集”(2);五、“柳子所言龙兴寺地”(3)。以上五例,作者都明确地认为“天地之间,自多有此”。这无疑便相信了“鲧窃息壤”那段神话是真有其事。对十日神话也是如此,在同卷《十日》文中,对《山海经》所记的“十日居于阳谷,在黑齿之北,一日居上枝,九日居下枝”,也采取了信而存之的态度。不过对它们的解释是“次以甲乙,迭运中土,君有失道,则两日并斗,三日出争,以至十日并出,大乱之道”。认为“十日”是天对失道之君所示的儆惩。但他似乎又忘了他曾经写在《后纪十》“(尧)于是泽兵称旅……射十日”的文章,“十日”在那里是被视作“羲和君之子曰十日”(罗苹注)的。

  另对有些神话传说,既不辩驳,也不赞同,却采取了以人事现象释之的态度。如《发挥二·共工水害》就对《淮南子》所记的“舜时共工桭滔洪水,以薄空桑”神话,释为“梁武帝作浮山堰,堰淮以灌寿阳,寿阳之都,一夕为鱼。共工之事,不过于此矣。……隳高堙埤,以乱天下,其欲不亡,得乎”。

  总之,作者对神话传说采取的态度,不管是信也好,疑也好,或另作解释也好,其没有能够真正理解神话传说则一。这是由于作者既不能用科学的眼光去探讨神话传说的成因,又不能用文学艺术的心情去欣赏神话传说的美感,被笼罩在神话传说的雾氛中不能超拔出来,看不见它的庐山真面目,虽然也偶有一得之见(如认为《山海经》“卞明生白犬”是槃瓠神话的本源等),但对整个神话研究说来,罗泌是处在研究的门限之外的。古代学者研究神话,一般都有理解不深的局限,自然不能苛求曾经在这方面有过一定贡献的罗泌。

  较罗泌《路史》成书时期晚十年,宋淳熙七年(公元一一八〇年),又有一个不太知名的学者和诗人尤袤,搜集了十几种《山海经》本子,“参校得失”、“稍无舛讹”(尤袤跋语),最后缮写出来,以“池阳郡斋”的名义刻印行世。这个本子后来成了许多《山海经》本子取资考校的祖本,颇见重于士林。现在这部书的原刻还保存在北京图书馆善本书室(4),这就是尤袤对此书的传播所作的重大贡献。至于说到研究,他虽然没有作更深入的探讨,但从他为此书所写的题识中,也可见他有一定的正确认识。开头他便说——

  《山海经》十八篇,世云夏禹为之,非也。其间或援启及有穷后羿之事。汉儒云翳为之,亦非也。然屈原《离骚经》多摘取其事,则其为先秦书不疑也。

  这个论断今天看来还是比较难能可贵的。但接下去他又说:“是书所言多荒忽诞谩,若不可信,故世君子以为六合之外,圣人之所不论。以予观之,则亦无足疑也。”却在“疑”、“信”两种态度上,把问题岔到了一边。尤袤所持的态度,是接近刘秀和郭璞的,所以说“无足疑”。从今天我们的眼光来看,不管疑神话为“荒忽诞谩”也好,信神话为实有也好,都不算是已经找到了打开神话宝库之门的钥匙。但是大多数古人,却往往只好在这两种态度之间徘徊。这是因为起着穿透力量的科学的光辉,还没有照彻他们的头脑的缘故。如果定要在二者之间判分优劣,我想毋宁取信为实有的一种,因为持这种态度的人,多因信而敬之爱之,对保存发扬神话能起到积极的作用。刘秀、郭璞校注、尤袤校刻《山海经》,就是很好的说明。

  二、胡应麟《少室山房笔丛》

  罗泌之后对神话有研究的,不能不推明代著《少室山房笔丛》的胡元瑞(应麟)了。今所见二十卷本《搜神记》,据近人考证,便是胡氏从《法苑珠林》、《太平广记》等书辑录而成的。《四库全书总目提要》撰写时虽尚未能探知辑者是谁,但还是说:“辑此书者,则多见古籍,颇明体例,故其文斐然可观。非细核之,不能辨耳。”足见胡氏辑录此书,确实是费了一番心力。此书于保存古代民间神话传说,特多贡献。这贡献当然首推晋代搜集整理者干宝。但三十卷原本《搜神记》早在宋代便已佚亡了。现在全靠这二十卷的辑录本,才能略见原书大貌。这不能不感谢胡氏的辛苦努力,而这也便是他在神话研究上继干宝之后作出的重要贡献。

  胡氏对神话的研究,首从《山海经》开始。《少室山房笔丛》卷三十二说——

  《山海经》古今语怪之祖。刘歆谓夏后伯翳撰,无论其事,即其文与典、谟、《禹贡》迥不相类也。余尝疑战国好奇之士,本《穆天子传》之文与事,而侈大博极之,杂以《汲冢纪年》之异闻,《周书·王会》之诡物,《离骚》、《天问》之遐旨,南华、郑圃之寓言,以成此书。而其叙述高简,词义淳质,名号倬诡,绝自成家。故虽本会萃诸书,而读之反若诸书之取证乎此者。

  胡氏说《山海经》是“古今语怪之祖”,这就定了《山海经》作为神话资料汇编的性质,是胡氏的巨眼卓识。说《山海经》不是“夏后伯翳(伯益)”撰,而是“战国好奇之士”所作,大体上也是对的。但说《山海经》是“本《穆天子传》之文与事”,“杂以《汲冢纪年》……《离骚》、《天问》……以成此书”,就大成问题了。他的论点是:因此书“叙述高简,词义淳质”,“故虽本会萃诸书,而读之反若诸书之取证乎此者,而实弗然也”。结论自然就是:《山海经》必是荟萃他所开列的上述诸书而成。这种论断,当然不能作为科学论断,用他自己在同书同卷中指摘别人(刘歆)的话来说,那就是“盖臆度疑似之言”。

  没有文献上确切的材料,要判断《山海经》成书年代与上述诸书孰先孰后是比较困难的。从神话研究的观点来看,《山海经》所述通过神话三棱镜的折射反映出的原始社会生活的内容,却要比上述诸书早得多。生活在十六七世纪的胡应麟,自然只能从表面的事象与文体之类看问题,不能更深入一层看出它的本质。作出这种错误的判断,也是情有可原的。我们今天来论《山海经》与胡举诸书的关系,就不能采用他的“会萃”、“取证”说。比较平情之论,是《山海经》作者与诸书作者均各就其所闻见而著书,各不相谋,亦互不因袭。其涉及神话的部分偶有相同者,盖缘神话本民间口头传说,人俱得而听闻之,非一家所可垄断。如此这个问题就大体上泮然冰释了。免得再像朱熹和胡应麟那样纠缠不清。——朱熹《楚辞辨证》曾说:“古今说《天问》者,皆本《山海经》、《淮南子》,今以文意考之,疑此二书皆缘《天问》作。”胡亟称赏之。

  胡氏论《山海经》为荟萃《王会》、《天问》诸书而成虽非恰当,但他论述的另外一个问题却还值得参考。他在同卷中说——

  古人著书,即幻设必有所本。《山海经》之称禹也,名山大川,遐方绝域,因本治水作《贡》之文。至异禽诡兽,鬼蜮之状,充介简编,虽战国浮夸之习,乃《禹贡》则亡一焉,而胡以傅合也?偶读《左传》,王孙满之对楚子曰:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九枚,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸。故民入山林川泽,魑魅魍魉,莫能逢之。”不觉洒然击节曰:“此《山海经》所由作乎!”

  胡氏说《山海经》所作是受了九鼎图像的启发,颇有见地。后代学者如毕沅、郝懿行等,也都把《山海经》的成书和禹铸九鼎的神话传说联系起来,作了若干推论,这都值得赞赏。不足的是他们都把话说得笼统些。据我考察,《山海经》受九鼎图像启发主要是《五藏山经》部分。《五藏山经》所记的飞走异物及神怪物事和王孙满对楚子所说的九鼎情景非常相似。王孙满所说的九鼎,当然是周王朝保有的九鼎,从何而来虽不一定是如他托辞侈言的“夏之方有德”之时,但九鼎的存在当是事实。其上镂刻魑魅魍魉百物也当是有目共睹的。故周鼎所铸图像部分为《山经》所取材当然也并不排斥。至于《海经》部分,则大体本于禹治水经历山川,曾见到许多不同寻常的“祯祥变怪之物”和“绝域之国、殊类之人”(刘秀《上〈山海经〉表》)的传说,以及古代巫师为病者解禳,向四方招魂的习俗而来。这两部分的来源,应略有区别。混同起来说是《山海经》取象九鼎,就不那么恰当了。不过这个问题也还在探讨中,我只是说说我个人的看法。

  胡应麟继朱熹之后,也在同卷中发表了《山海经》是据图为义的精当见解。不过话还是说得笼统些,严格说应该是指《海经》部分。至于《山经》部分,则记叙条理井然,也无朱熹所说的“东向”、“东首”,或胡氏所说的“长臂人两手各操一鱼”、“竖亥右手把算”等状态的描写,应是先有文后有图的。二者不可混为一谈。

  胡氏研究《山海经》,有两个非常错误的观点。一个就是前面所说的《山海经》是本于《穆天子传》之文而“会萃”诸书说,还有一个就是卷三十五说的“《山海经》专以前人陈迹,附会怪神”说。在胡氏的眼中,《山海经》的全部神话,都是战国时代的好奇之士附会编造的。这个说法更是荒谬。但他还振振有辞地举了好几个“附会”的例子。我们只看他所举的第一个例子——

  《离骚》曰:“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵。”《九辩》、《九歌》,皆禹乐也。《天问》云:“启棘宾商,《九辩》、《九歌》。”注:“棘当作梦,商当作天,以古文相似而讹。”是也。据《天问》之意,但谓启梦宾于天,得二乐。而《山海经》乃以为上三嫔于天;又以西南海之外,有人曰夏后开,珥蛇乘龙:诡诞如此,岂足辩哉。

  其实《天问》所问的和《山海经》所记的乃是一回事,都是说启曾到天帝那里做宾客,得到(实际上是窃到)了天乐《九辩》和《九歌》。胡氏所引的《天问》注,乃是朱熹的《楚辞集注》,朱熹说“棘”、“商”二字是古文“梦”、“天”二字的形误,其实“棘”和“梦”、“商”和“天”就是古文其形也相去甚远,何由致误。不如宋洪兴祖《楚辞补注》说“棘”训“急”、清人朱骏声说商是帝字之形讹之为愈。《天问》“启棘宾商”,就是“启急宾帝”;《山海经》“开(启)上三嫔于天”,就是“开上三宾于天”,说的都是一回事,无所谓何者为平实,何者为“诡诞”。

  以《山海经》为“诡诞”者,是胡氏先存了一个《山海经》出于《穆天子传》、《天问》诸书之后,根据这些书而“附会怪神”的主观设想,因而以为《山海经》所记神话人物和神话故事,大都出于任意的编造。作者在同卷中提到《大荒南经》所记的羲和生日、《大荒西经》所记的常羲生月两个神话时,就以轻率嘲笑的笔墨写道:“按此则羲和、常羲皆女子,又皆舜妻,一生日十,一生月十二,绝可为捧腹之资。”同卷别条又写道:“他如舜生三身,颛顼生三面,近于戏矣。”这些地方都暴露出作者对原始神话极端缺乏理解,幼稚无知,比起郭璞那种对神话信而存之的态度,还要倒退一大步。

  在对待西王母叙写的问题上,尤可见到胡氏思想脉络的大概情况。《笔丛》卷三十四说——

  《山海经》称西王母豹尾虎齿,当与人类殊别。考《穆天子传》云:“天子宾于西王母,觞于瑶池之上,西王母为天子谣。天子执白圭玄璧,及献锦组百、纯组三百,西王母再拜受之。”则西王母服食语言,绝与常人无异,并无所谓豹尾虎齿之象也。《山海经》好语怪,所记人物,率禽兽其形,以骇庸俗。独王母幸免深文,然犹异之以虎齿,益之以豹尾,甚以其无稽也。《竹书》纪虞舜九年,西王母来朝,献白玉环玦,则西王母不始见于周时。《庄》、《列》俱言西王母,亦不言其诡形。惟司马相如《大人赋》,有豹尾虎齿之说,盖据《山海经》耳。乃《山海经》则何所据哉!

  胡氏把《穆天子传》、《竹书纪年》等都视为信,书中记载的人物,就是人物的标准形象。和这种形象背谬的,就是“附会怪神”,这恰好把神话和传说的关系弄颠倒了。神话发展演变而为传说,一般的标志就是由野蛮而进入文明。绝不会回过头来发展演变,由传说变为神话,由文明退到野蛮。历史人物身上附会一些神话事迹是可以理解的。那是因为人们对某些历史人物感到兴趣,尊崇他们,把他们神化了,不是让他们由文明退至野蛮。这个公式是套不上的。而《穆天子传》、《竹书纪年》中的西王母,恰是由神话发展演变而来的传说人物,所以《穆天子传》中西王母咏歌中“虎豹为群,于(乌)鹊与处”的描写,还有野蛮的迹象蜕而未尽。《穆天子传》的作者可能未曾见到形成《山海经》文字记载的西王母形象,但民间口头流传的西王母形象他是会知道的。采以为含神话因素的历史小说,使之成为雍穆人王的光景,这种演变本来也极自然。《山海经》何必定要背道而驰,使之成为豹尾虎齿的野蛮人形象,“以骇庸俗”呢?而且现在我们已经知道,《山海经》书成非一时,作者非一乎,何以各个部分所记的西王母形象大体相同,并无抵牾,岂这些不同时代、不同地域的作者都能磋商同谋而编造之?于此可见胡氏梗于主观错误的认识,竟对《山海经》神话所写的种种,作了荒谬的判断。附带说一句,胡氏上文所引《竹书》“虞舜九年,西王母来朝”云云,是今本《竹书》,是书为宋人伪撰,不足为据。

  三、杨慎《山海经补注》、王崇庆《山海经释义》、吴任臣《山海经广注》

  《山海经》这部书遭际还是迍厄,从西晋初年郭璞第一个注释以来,直到明代杨慎作《山海经补注》,中间经过一千二百多年,更无另外一个注家。可见它所遭受到的冷落。胡应麟虽然称它为“古今怪语之祖”,但对它也未能正确认识,而作了根本性质上的曲解,是相当遗憾的。

  杨慎生年比胡应麟略早,著了《山海经补注》一书,其书别行,薄薄的一册,仅数十条注文,并未和《山海经》合刊,今收在《函海》和《百子全书》中。这些注释,总的看来,虽然并无多少要义,总算对《山海经》研究作出了一定的贡献。

  注释中有两条,引了两段神话传说的异闻,值得称道。一条是《海外南经》“二八神”,郭注云:“昼隐夜见。”杨注云:“南中夷方或有之,夜行逢之,土人谓之夜游神,亦不怪也。”另一条是《海内经》“都广之野,后稷葬焉”,郭注云:“其城方三百里,盖天下之中,素女所出也。”(5)杨注云:“黑水广都,今之成都也。素女在青城天谷,今名玉女洞。”注中所述二事,都有参考价值。

  有些注释,是作者对《山海经》所述神话的理解,如《西次三经》峚山玉膏,杨注云:“峚音密。峚山不知所在,观其说,似《庄子》之说建德、华胥,《列子》之谈壶领、圆峤,后世之记天台、桃洞也。”又如《海外北经》“有一蛇,虎色,首冲南方”,杨注云:“首冲南方者,纪鼎上所铸之像;虎色者,蛇斑如虎,盖鼎上之像,又以彩色点染别之。”又如同经“欧丝之野,一女子跪据树欧丝”,郭注云:“言啖桑而吐丝,盖蚕类也。”杨注云:“世传蚕神为女子,谓之马头娘。《后汉志》曰宛窳,盖此类也。”……虽然还不十分妥切,也就算是比较正确的理解了。

  也有不妥当的理解。如《西次四经》说:“天山有神焉,其状如黄囊,赤如丹火,六足四翼,浑沌无面目,是识歌舞,实惟帝江也。”杨注云:“此岂古昔用瞽人为乐官而傅会其说乎?或者实有此物,而以瞽人为乐师乎?”“浑沌无面目”的神帝江自是神帝江,从何牵扯到瞽人乐师的问题上去,杨前后二说,两俱无当。又如《海外东经》的雨师妾,杨注云:“雨师亦有妾哉?文人好奇,如说姮娥、织女、宓妃之类耳。”观经文所叙的状况:“雨师妾在其北,其为人黑,两手各操一蛇,左耳有青蛇,右耳有赤蛇。”大约是个部族名;郝懿行《笺疏》说:“雨师妾盖一国名。”便是正确的解释。三字或系译音,如《大荒东经》“有山名曰孽摇抵”,《大荒南经》“有神曰不廷胡余”,何可截成两段,以己意诘之,反说“文人好奇”,生编硬造。这都暴露出杨慎对神话传说理解未能深切。其他或有注释得较恰当的,或有注释不当的,就不一一例举了。

  和杨慎差不多同时,又有王崇庆,著有一部《山海经释义》。这部书注释不多,大都是封建伦理的说教,语极迂腐,用不着征引了。但间或也有比较独到的见解。如《北山经》的谯明山的何罗鱼,王崇庆释云:“何罗之鱼,鬼车之鸟,可以并观。”这就富有启发性。不久以后,吴任臣在《山海经广注》里引《异鱼图赞》说:“何罗之鱼,十身一首,化而为鸟,其名休旧;窃糈于春(舂?),伤损在臼;夜飞曳音,闻春(雷?)疾走。”所写休旧(鸺鹠)鸟的景象,就很有点近似后世传述的鬼车鸟。又如同经石者山的“其形如豹,而文题白身”的孟极兽,经文说它“是善伏,其鸣自呼”,诸家于“善伏”无释,王独云:“善伏,言善藏也。”这个解释也是中肯的。再如《北次二经》开头说:“《北次二经》之首,在河之东,其首枕汾,其名曰管涔之山。”诸家于此皆漏略,王独云:“北次二经之首,下当遗山字。”王所见甚是,否则便成了不辞之语了。但据我的看法,这遗落的“山”字,还不在“之首”下,而在“之首”上。原来的经文当是“北次二山之首,在河之东,其首枕汾,其名曰管涔之山”。这样就完全条达畅遂了。“北次二山”的“山”字,原来是遭了尊此书为经的人们篡改“山”字为“经”字(其他诸经例同此),迨改“山”为“经”后,始成此不辞之语。(6)王崇庆首先见到这几句话不顺适,也可算是他的眼光犀利了。再如《大荒北经》:“附禺之山,帝颛顼与九嫔葬焉。爰有久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。”郭璞注:“言备有也。”诸家于此无释,郭璞的注其实也是废话。王崇庆独云:“大物小物,皆殉葬之具也。”这一释语就很精当。所以披沙拣金,王的《释义》对《山海经》研究还是有相当贡献的。

  杨慎和王崇庆的两部注释《山海经》的书,语皆无多,还当不了早年的郭璞。直至清代初年吴任臣撰《山海经广注》,才又广搜博采,搜集了许多资料,在原来郭注的基础上更予以详注,诚无愧于“广注”之名。

  在此书的前面,又冠有《读山海经语》及《山海经杂述》各一篇。《杂述》是撮录自《吕氏春秋》至明代学者有关《山海经》的描绘与论述,虽只言片语,亦必录存,颇见赅博。最后还辑录了十多条《山海经》的佚文,虽然未必都可靠,也可存供参考。《读山海经语》是一篇读书札记,从中可以见到作者研究此书的心得。其他一些支节琐碎的问题都不必去管了,仅录两条关于从总体认识《山海经》的文字如下,以见作者思想的大概——

  经内纪仆牛、王亥、夏启、叔均皆禹以后人,长沙、零陵、缑氏、番禺皆秦汉时地名,且长右山、郡县之称非三代前语,要知《山海经》原系伯益所作,古本无多,后好事者因而粉饰傅会之,益复错杂不经。如概谓此经非古书,则疏属之尸,两面之人,何以往往取验?自非禹、益神人不能撰也。

  周秦诸子,惟屈原最熟此经。《天问》中如“十日代出”、“启棘宾商”、“枲华安居”、“烛龙何照”、“应龙何画”、“灵蛇吞象”、“延年不死”,以至“鲮鱼”、“鬿堆”之名,皆原本斯经,校讎家以《山海经》为秦汉人所作,即此可辨。

  两条札记对《山海经》的认识大体上是正确的。只是不能肯定此经为“禹、益神人”所撰,亦不能说《天问》所述的神话故事“皆原本斯经”罢了。

  此书附载《山海经图》五卷,是根据宋代舒雅于咸平年间(公元九九八—一〇〇三年)绘制的十卷图而重绘的。而舒雅的图,又是根据六朝梁张僧繇所绘的图。如今张、舒的古图都不可得见了,能够看到的就是吴任臣的这五卷重绘本。舒雅的十卷图共二百四十二幅,吴任臣的五卷图只有一百四十四幅,分为五类:灵祇二十、异域二十一、兽族五十一、羽禽二十二、鳞介三十六。跋文说:“今登其诡异,以类相次;而见闻所及者,都为阙如。”原来他把一般常见的都剔除了,只是取其“诡异”(富有神话意味的)的精粹。这样,古图虽不可得见,然而靠了吴任臣的重绘刊刻,广为流布,仍能一脉相传,使我们见到古图精神的大概。后来袖珍本的郝懿行《山海经笺疏》,也全部采用了这些图画,而且还红绿套色印刷。鲁迅先生幼年从阿长妈妈手里得到一部刻印粗拙的带图的《山海经》之后,又买了一部石印的《山海经》,“绿色的画,字是红的,比那木刻的精致多了”(《朝花夕拾·阿长与山海经》),那就是郝懿行《山海经笺疏》的袖珍本。吴任臣此举对保存我国古代文化艺术所作的贡献是相当大的。

  至于说到他对《山海经》所作的广博的注释,则是冗蔓无当的较多,可取作参考的较少。下面所举《海内西经》“开明北有视肉、珠树”吴任臣注便可概见一般——

  任巨案《淮南子》:“增城九重,珠树在其西。”《列子》:“蓬莱之山,珠玕之树皆丛生。”李时珍以为珠树即琅玕之树也;盖古人谓石之美者多谓之珠,《广雅》称琉璃珊瑚皆为珠是已。然下文复有琅玕树,不应前后异称,且更叠见,所未敢信也。又案熊大古《冀越集》云:“尝见蜑人得珠子树数担。”田艺衡《日札》亦以岭南有珠子树。又《海外经》有三珠树,则珠树当自是一种,岂即王子年所谓“珍林”者欤?吴淑《珠赋》云:“曾城列树,开明广植。”梁简文《南郊颂序》:“珠树素禽,越火枝之地。”王勃《九成宫颂》:“沼分瑶水,花跨珠林。”顾起元《壮游歌》:“金枝何翩翩,珠树何扶疏。”张仲素《晏瑶池赋》:“翩翩三鸟,拂珠树以相随。”……

  下面还有几段关于珠树的诗句,不再抄了。像这样的注释,虽然也略有点名物异同的小考辨,然而大量引用诗赋文句作注,重复冗沓,确实意义不大,使人厌观。注释中也偶然见有引用一点和所释神话有关的新鲜材料的,如《北次三经》发鸠山精卫神话,注引《律学新说》云——

  伞盖山西北三十里曰发鸠山。山下有泉,泉上有庙,浊漳水之源也。庙有像,神女三人,女侍手擎白鸠。俗言漳水欲涨,则白鸠先见,盖以精卫之事而傅会之也。

  这就比较有意思。又如《海外北经》:“平丘在三桑东,爰有遗玉。”吴氏释云——

  遗玉即瑿玉;松枝千年为茯苓,又千年为琥珀,又千年为瑿。《字书》云:“瑿,遗玉也。”是其解也。

  也有值得参考的地方。总之,对于吴氏的《广注》,用对待王崇庆《释义》那样披沙拣金的功夫,还是能够得到相当收获的。

  四、汪绂《山海经存》、毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺疏》

  从吴任臣注释《山海经》以后,清代注释《山海经》的注家蜂起,先后有汪绂、毕沅、郝懿行等。王念孙也校注过《山海经》,但是没有出版,至今还有一部他根据清康熙五十三年至五十四年项群玉书堂刻本《山海经》的手校稿保存在北京图书馆。这段时期,可说是《山海经》研究蔚然成风的时期。

  汪绂,号双池,是康熙乾隆年间人,比毕沅的生年略早;他原是江西景德镇瓷场的一个画工,以刻苦自学而成为学者。平生著述甚富,《山海经存》九卷是他著述中的一种。这部书最大的特色,就是他以早年画工的技艺,为《山海经》的珍禽、异兽、神祇、灵物,另以己意绘制了许多较为生动的插图。全书缺六、七两卷,两卷包括《海外》四经和《海内》四经两个部分,图和注文俱缺。这两卷的图和注文,是后来刻印时配补上去的。图是清末“同邑后学”余家鼎、查美珂的补绘,注文则是将原来郭璞的注全部抄上,再抄上几条毕沅的释语,混合编制,聊以充数。所以严格说来这部《山海经存》并非汪绂一人的著作,而是好几个人的集体创作。

  汪绂在注文中,把自己的注文和郭璞的注文混合起来,他似乎觉得用这种“融会贯通而陈述之”的办法,是一种较好的办法。然而人们必须用郭璞的注本和他的注本互相参校,才能看出他的创见发明。这是比较费力的。这种办法并不是科学的好办法,因为它破坏了著书的体例。随便举一个例子,如《南次三经》:“祷过之山……有鸟焉,其状如䴔,而白首、三足、人面,其名曰瞿如,其鸣自号也。”汪绂注云——

  䴔音骹,足一作手,瞿音劬,号平声。䴔䴖似凫而小,足近尾。自号者,其鸣声若曰瞿如,因以名之也。

  和郭璞注文对看,就知道“足近尾”以前,都是郭璞注释中零零星星说过的,汪绂只不过将它们贯串起来,用自己的话重说一遍。后三语才是他自己的注释。全书汪注的部分,都是这样混合编制的。

  全书体例虽然欠佳,可是在作者不多的一些释语中,还是时有新鲜独创、值得参考的意见提供给我们。如《中次六经》末尾:“凡缟羝山之首,自平逢之山至阳华之山,凡十四山,七百九十里,岳在其中,以六月祭之,如诸岳之祠法,则天下安宁。”诸家于“岳在其中”四字俱无释,独汪绂释云:“此条无中岳,而曰岳在其中,盖以洛阳居天下之中,王者于此时望祭四岳,以其非岳而祭四岳,故曰岳在其中,此殆东周时之书矣。”汪绂能将历来相传是禹、益所作的《山海经》从此条中看出“殆东周时之书”,把此书著作时代拉近了千数百年,不管是否绝对正确,其眼光也算是相当犀利了。

  至于说到他对神话所持的见解,则并不算是高明。姑举二例证之。一是《大荒东经》:“汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于乌。”汪注云:“汤谷当作旸谷;扶木,即扶桑也;乌,三足乌也;载与戴通。荒谈甚无稽,却甚有趣。”“三足乌”以上数语,又是杂糅郭璞注文中的言语。作者对这段神话,一方面觉得它“荒谈甚无稽”,另一方面又觉得它“却甚有趣”,二语大约可以代表他对《山海经》大部分神话所抱的态度。二是见于同经的关于四方神之一的折丹的神话——

  大荒之中,有山名曰鞠陵于天、东极、离瞀,日月所出。(有人)名曰折丹,东方曰折,来风曰俊,处东极以出入风。

  汪绂注云——

  古奥不可解。大意云,大荒中有鞠山者,其高及天,其东方极于离瞀之地,当日月所出处,名曰折丹。东方之人名曰折,其来而风闻于中国又谓之俊。是山在东极,东风所由出入也。

  神话说的是“折丹”这个神人,郭璞在“折丹”下已明注“神人”二字,只是原经文“折丹”上脱漏了“有人”二字,所以汪说它“古奥不可解”。然而只要细心寻绎,将经文所记四方神的文句对照观之,还是可以看出大概的迹象来的。作者不肯费此功夫,却要凭主观臆想,妄为之说,以至把人说做了山,还说了些“其来而风闻于中国又谓之俊”这样莫明其妙的话。后面说“应龙”,说“十日”,每以人事现象释神话,也大体类似。故说他对神话所持见解不算是高明。

  汪绂之后不久,又有毕沅作了《山海经新校正》一卷,书前又附有《古今篇目考》一卷。这部书是“校”而兼“注”的,循实立名,倒不如称它为“山海经新校注”的好。这个校注本有两大特色:在校的方面,作者把经文讹捝或有其他问题的地方根据自己的所见径补改在经文上。如《海内南经》:“夏后启之臣曰孟涂,是司神于巴,巴人请讼于孟涂之所。”毕沅注:“旧本脱一巴字,今据《水经注》增。”同经:“窫窳龙首,居弱水中。”毕沅注:“旧本作窫,疑当从(7)。”《海内经》:“西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。其城方三百里,盖天下之中,素女所出也。”毕沅注:“其城方三百里以下十六字,旧本是郭注。案王逸《楚辞章句》引此有‘其城方三百里,盖天下之中’十一字,逸后汉人,则为本文无疑。”等等。

  毕沅做这件工作是较有意义的,但做得并不十分理想。一是好些错讹的地方,他还没有见到。例如《南山经》的猨翼之山,本该是即翼之山的,由于他没有见到,因而也就没有改。二是他本来已经见到了,但因拿不出有力的证据,亦未敢遽改。例如《南次二经》的“其中多芘蠃”,毕只是说:“郭云紫色,似芘字当作茈。”其实《太平御览》卷九四一引此经正作“茈蠃”(汪绂本同)。三是有些虽然改了,却改得冒失,不如不改。如上面所引《海内南经》“窫窳”,毕改作“”,只是因为他“疑当从宀”。又如《南次二经》“长右之山,有兽焉,其名长右”,毕将二“长右”都改做“长舌”,说“《广韵》引此作长舌”,孤词单证,实不足据,焉知不是《广韵》错引。

  校的方面是如此,注的方面,毕的目光所瞩,是专在考证山川古今的异同上。那就是把《山海经》当作一部地理书,用他自己的话来说就是:“《山海经·五藏山经》三十四篇,古者土地之图。《周礼·大司徒》:‘用以周知九州之地域,广轮之数,辨其山林川泽,邱陵坟衍原湿之名物。’……皆此经之类。其言怪与不怪皆末也。”因而他又说:“《山海经》未尝言怪,而释者怪焉。经说鸱鸟及人鱼皆言人面,人面者,略似人形,譬如经说鹦母狌狌能言,亦略似人言。而后世图此,遂作人形。此鸟及鱼,今常见也。又‘崇吾之山有兽焉,其状如禺而文臂,豹虎而善投,名曰举父’,郭云‘或作夸父’。按之《尔雅》,有‘貜父善顾’,是既猿猱之属。举、夸、貜三声相近,郭注二书,不知其一,又不知其常兽,是其惑也。以此而推,则知《山海经》非语怪之书矣。”毕沅只举了两三个例子来说明《山海经》“未尝言怪”,自然是以偏概全,不足服人。

  正因为这样,他在校注《山海经》工作中所作的贡献,只是偏于地理考证和名物训诂方面,对神话研究,则贡献不大。并且他把《荒经》以下五篇,认为“亦多是释《海外经》诸篇,疑即秀等所述”,也作了一个非常错误的判断。实际上“详此经文”,乃是刘秀校录《山海经》时所失收的几篇未经整理的古经,其成书年代比其他各经都早,决非“秀等”所能“述”,其作用也不是在“释《海外经》诸篇”。关于这个问题,可参看拙著《神话论文集·〈山海经〉写作的时地及篇目考》,这里便不多说。

  清代最后一个全面、踏实地注释《山海经》的学者是郝懿行(公元一七五七—一八二五年)。他作了一部《山海经笺疏》,共十八卷,用他自己的话来说,就是“笺以补注,疏以证经”,是以名为“笺疏”,从其立名也可见到此书工作的细致。郝懿行生在考据学盛行的乾嘉时代,他本人又是通才博学,平生著述很多,除此书外,还有《尔雅义疏》、《易说》、《书说》、《春秋说略》、《荀子补注》等十数种,是乾嘉学派杰出的代表人物。此书对地理、训诂、订正文字讹误等都有许多创造发明,为我们研究《山海经》奠定了深厚的基础。这就是《山海经笺疏》的卓著功绩。

  至于说到郝本人对《山海经》一书的认识,却始终没有超出时代的局限,认为此书就是禹治洪水时所作,而有长沙、零陵、桂阳、诸暨等地名及夏后启、文王等事者,皆由后人所羼。他的这种观点和清代初年吴任臣的观点可说是完全一致的。和西汉时代的刘秀(歆)、晋代的郭璞也可说是一脉贯通的。较之汪绂,反有倒退。未免令人抱憾。从下面一段摘录自《山海经笺疏叙》的话中,可以看到作者的态度——

  禹作司空,洒沈澹灾,烧不暇,濡不给扢,身执蔂垂,以为民先。爰有《禹贡》,复著此经,寻山脉川,周览无垠,中述怪变,俾民不眩。美哉禹功,明德远矣,自非神圣,孰能修之。而后之读者,类以夷坚所志,方诸《齐谐》,不亦悲乎!

  基于这种对《山海经》的认识,信此书为禹作,信“怪变”(神话)为实有,因而便不免在他的注释中偶然也用人事现象来解释神话。如《大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝”,郝注云:“案《大戴礼·用兵篇》云:‘问曰:“蚩尤作兵与?”曰:“蚩尤庶人之贪者也,何器之能作。”’是以蚩尤为庶人。然《史记·殷本纪》云:‘昔蚩尤与其大夫作乱百姓,帝乃弗予,有状。’是知蚩尤非庶人也。又《五帝本纪》云:‘诸侯咸来宾从,而蚩尤最为暴,莫能伐。’则蚩尤为诸侯审矣。”又如《海内经》所记九丘建木,经云“大皞爰过”,郭璞注:“言庖羲于此经过也。”郝懿行云:“庖羲生于成纪,去此不远,容得经过之。”前一注释引了一些历史材料来释神话,后一注释简单地附和郭璞之说以“过”为“经过”,都未得神话要领。前一注之非用不着多说,后一注的“过”应该是缘着建木,上下于天的意思,可参看拙著《山海经校注》,这里也不多说。

  但郝懿行毕竟是博学有才识的人。他从诸书参互比较中知道纷纭异辞的神话记叙,也是客观现象的存在,因而在引书证经时,能互存其说,没有但凭臆想,作出主观判断。偶有推论,也比较符合情理。如《大荒西经》说:“有人名曰吴回,奇左,是无右臂。”郭璞注:“即奇肱也;吴回,祝融弟,亦为火正也。”郝懿行云:“案此非奇肱国也。《说文》云:‘孑,无右臂也。’即此之类。吴回者,《大戴礼·帝系篇》云:‘老童产重黎及吴回。’《史记·楚世家》云:‘帝喾诛重黎而以其弟吴回为重黎,后复居火正,为祝融。’是皆以重黎为一人,吴回为一人。《世本》亦同。此经上文则以重黎为二人,似黎即吴回。故《潜夫论·志氏姓》云:‘黎,颛顼氏裔子吴回也。’高诱注《淮南》亦云:‘祝融,颛顼之孙,老童之子吴回也,一名黎,为高辛氏火正,号为祝融。’其注《吕氏春秋》,又云:‘吴国回禄之神,托于灶。’与注《淮南》异也。王符、高诱并以黎即吴回,与此经义合,重黎相继为火官,故皆名祝融矣。”这段注释根据若干历史传说材料,把重黎、吴回分合异同的不同情况,作了客观介绍,使人看了信服。又如《海外西经》说:“女丑之尸,生而十日炙杀之。”郝懿行云:“十日并出,炙杀女丑,于是尧乃令羿射杀九日也。”这几句话虽是推想之词,但却符合情理。因“十日并出”的事,书传所载,以“尧之时”(见《淮南子·本经篇》)为最古。古天旱求雨,有暴巫焚巫之举。“十日炙杀”女丑,疑乃暴巫之象,女丑疑即女巫。故郝注所作的推论,是能够站得住脚的。

  郝在《笺疏叙》末段说:“此经师训莫传,遂将湮泯。郭作传后,读家稀绝,途径榛芜。迄于今日,脱乱淆讹,益复难读。又郭注《南山经》两引‘璨曰’;其注《南荒经》‘昆吾之师’又引《音义》云云,是必郭以前音训注解人。惜其姓字爵里,与时代俱湮,良可于邑。今世名家则有吴氏、毕氏。吴征引极博,泛滥于群书;毕山水方滋,取证于耳目:二书于此经,厥功伟矣。至于辨析异同,栞(刊)正讹谬,盖犹未暇以详。今之所述,并采二家所长,作为《笺疏》。笺以补注,疏以证经,卷如其旧,别为《订讹》一卷,附于篇末。计创通大义百余事,是正讹文三百余事。凡所指擿,虽颇有依据,仍用旧文,因而无改,盖放(仿)郑君康成注经不敢改字之例云。”从以上所叙,此经的注释源流以及他本人在经中所作的贡献,也就可以略见大概了。

  五、从俞正燮到吴承志

  较郝懿行稍后,又有俞正燮(公元一七七五—一八四〇年)撰写了《癸巳类稿》和《癸巳存稿》二书,分别对神话传说的某些问题作了考察研究。这两部书是俞氏学术研究的总结集,范围极广,从他毕生致力的经义,到史学、诸子、医理、天文、释典、道藏等,都精研覃思,不遗余力。有关神话传说的某些问题,书中也适当给予关注,并且有所发挥。例如《癸巳类稿》卷二的“簧考”,卷十的“桃茢桃符义”,卷十五的“彭祖长年论”,《癸巳存稿》卷一的“蚩尤”,卷六的“日月古证答宣城张征士炯”、“烟波钓叟歌”,卷七的“读《史记·伯夷列传》”,卷十的“太公”、“火浣布说”,卷十一的“天穿节”、“七夕考”,卷十二的“补天”,卷十三的“神荼郁垒”、“灶神”、“祖神”、“紫姑神”等。大都论述神话传说产生之由及其流传演变。从其所搜罗的丰富材料中,往往可以启发我们思考。至于他对神话所作的考辨,从卷十二“补天”条中可以略见一斑——

  《淮南子·览实训》:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极。”注云:“女娲,阴帝,佐虙戏治者也。三皇时,天不足西北,故补之。师说如此。鳌,大龟也,天废倾,以鳌足柱之。《楚词》:‘鳌戴山抃,其何以安之?’是也。”案《宋书·天文志》引郑注《尚书》“璇机玉衡”云:“以玉为浑仪,贵天象也。”其云浑仪,盖仪器讹文。女娲炼石补天者,以玉为仪器,断鳌足以立四极者,仪器椸足也。以义推之,非有奇论。《论衡》云:“天非玉石之质,女娲长不及天,岂得补之。”其辩亦拙矣。《列子·汤问篇》革言,张湛注云:“阴阳失度,三辰盈缩,即是天不足;女娲炼五常之精以调和阴阳,晷度顺序,即是补之。”然《列子》言天不足西北,非广言三辰盈缩;西北为盖天天门,又以鳌足立四极,故可定为仪器。张湛向壁之义,不足筭也。郑康成以纬说经,绝不牵引汉人浑说,安得谓尧有浑仪,是知宋书改窜矣。

  他认为女娲补天,是“以玉为仪器”,断鳌足立四极,是“仪器椸足”,“以义推之,非有奇论”。他讥笑《论衡》之辩,“其辩亦拙”,张湛之注为“向壁之义”,《宋书》所引郑康成注《尚书》的“浑仪”说也是讹文,似乎独他的“仪器”说是正确无误的。女娲时代而有“仪器”,即使是以人事现象释神话,也未免有点想入非非。这都是清代考据学家务实精神发挥得过了头造成的扞格。不过他在卷十三“神荼郁律”条的末尾说:“神荼郁律由桃椎展转生故事耳。”倒又是见得准确的。所以也要看各条所述的具体情况,不可一概而论。

  作为《山海经》研究的余绪,清末又有俞樾所作《读山海经》一卷,冯桂芬所作《山海经表目》二卷以及吴承志所作《山海经地理今释》六卷,等等。

  《读山海经》是一部类似明杨慎《山海经补注》的札记体的书,卷帙无多,只有二三十条,收在《春在堂全书·俞楼杂纂》中。其中有些条目,还是较有识见,可供参考的,如——

  《西山经》:“华山,冢也。”注曰:“冢者,神鬼之所舍也。”毕沅校正曰:“《尔雅》曰:山顶曰冢。《释诂》曰:冢,大也。”愚按:郭说固望文生训,而毕说亦未安。用山顶之说是犹曰华山顶也,用冢大之说是犹曰华山大也。以文义论皆属不辞。今按下云羭山神也,两句为对文,冢犹君也,神犹臣也,盖言华山为君而羭山为巨,此乃古语相传如此。

  (《西次四经》):“是多众蛇。”毕沅校正曰:“《水经注》引经作象蛇,当为众蛇,其地无象。”愚按毕说误也。象蛇乃鸟名,《北山经》(《北次三经》):“阳山有鸟焉,其状如雌雉而五彩以文,是自为牝牡,名曰象蛇。”此经象蛇亦即是鸟。毕氏误以象、蛇为二物,遂以其地无象,谓当为众蛇,既云多,又云众,不辞矣。

  《大荒西经》:“帝令重献上天,令黎卬下地。”注曰:“古者人神杂扰无别,颛顼乃令南正重司天以属神,令火正黎司地以属民,重实上天,黎实下地。献卬义未详也。”愚按:献读为仪,《尚书·大诰》“民献有十夫,《困学纪闻》引《大传》作“民仪有十夫”。《周官·司尊彝》“郁齐献酌”,郑司农读献为仪,盖献与仪古音同也。卬当为,隶变作卬,遂与卬我之卬无别,俗又加手作抑。《广雅·释诂》:“抑,治也。”《孟子》:“禹抑洪水而天下平。”赵注亦训抑为治。然则重献上天者,令重仪上天也,仪之言法也。令黎卬下地者,令黎抑下地也,抑之言抑治也。因仪叚献为之,而抑从古作,又变作卬,读者不识为抑字,遂莫得其解矣。

  这些都是可以给人启发,有参考价值的。不过第二条,恐怕仍当做“众蛇”,不能作“象蛇”,因为“象蛇”既是鸟名,而产生此“鸟”的诸次之山,却是“鸟兽莫居”。“望文生训”(俞樾说)固然不妥,但为了训诂确切,对上下文还是该“望”一“望”才好。“众”之为言,用现代话翻译出来,就是“各种各样”、“形形色色”的意思。“多众蛇”,就是多各种各样、形形色色的蛇,也未为“不辞”。《西次三经》山“其下多积蛇”,也与此大略同意。第三条认为“卬”是“”的隶变,后又加手作“抑”,固是巨眼卓识,但还未达于一间。不知“卬”本作“印”,“印”甲骨文作“”,像以手抑人而使之跽,即训抑,训按;后来假借为印信字,渐成为专用词,又另造一“”字,来代替原有的“印”字,俗又于其旁加手,谓之为“抑”。许慎《说文》九上说:“”,按也,从反印。其实“抑”、“印”古本一字,“邛”就是由“印”讹变而来,一变为“卬”,再变为“邛”;更有作“卭”的,几经书刻,便茫不可晓了。俞樾能首先探出此字的本源,是《山海经》研究的功臣,不过其后又把“抑”训为“治”,把“献”训为“仪”,训为“法”,认为是颛顼令重法上天,黎治下地,仍不免有以人事现象释神话、隔靴搔痒的缺点。

  《山海经表目》是一部索引式的工具书,将全经列为“山水”、“神人”、“金玉”、“草”、“木”、“禽鸟”、“兽畜”、“虫鱼”八个栏目,然后逐经登载,将所有能归入各个栏目的名物都归入其中。栏目是纵贯式的,栏目之上又有“题”,《五藏山经》以主要的山为题,《海外经》以下则以国族和主要的山为题。看起来眉目清晰,翻检方便,对研究《山海经》有一定帮助。《山海经表目》也偶有漏略,如《西次三经》“峚山”题下漏了“黄帝”,同经“槐江山”题下漏了“后稷”,《西次二经》“莱山”题下漏了“飞兽神”,《中次六经》“夸父山”题下漏了“马”,等等。又有些分类也不一定很妥当。如《南山经》“丽之水……其中多育沛”,郭璞注:“未详。”诸家于此亦无释。《山海经表目》却将它归在“金玉”栏中,不知何据。又如《东次三经》“尸胡之山……其下多棘”,棘是灌木,《山海经表目》却将它归在“草”栏中,等等,都可见还有不很精审的地方。然而这样的索引被编制出来,毕竟表现人们对《山海经》的研究,开始有了使其条理化、系统化,走向科学研究途径的愿望。

  吴承志撰著的《山海经地理今释》六卷正是这种愿望的初步体现。他企图将《山海经》所有的山水国族今在何地都考释出来,成为一部科学的著作。不过由于他没有认识清楚《山海经》这部书的神话的根本性质,不知道它是神话传说和现实事物的混合体,误把神话传说也当做了现实事物,以至白花了许多力气,走了若干弯路,考释出的东西有些诚然还可供参考,大部分仍不免牵强附会。但他在《山海经地理今释》卷六中所讲的关于《山海经》海内四经简策错乱的问题,却是巨眼卓识,大可作为我们整理《山海经》的参考。兹将其所说移录于下——

  此经(指“匈奴”节)当与下篇首条并在《海内北经》“有人曰大行伯”之上。匈奴、开题之国、列人之国并在西北,叙西北陬之国,犹《海内东经》云“巨燕在东北陬”也。不言陬,文有详省。贰负之臣在开题西北,开题即蒙此。大行伯下贰负之尸与贰负之臣亦连络为次。今大行伯上有“蛇巫之山”、“西王母”二条,乃下(上)篇“后稷之葬”下叙昆仑外山形神状之文,误脱于彼。《武陵山人杂著》云:《海内西经》“东胡”下四节当在《海内北经》“舜妻登比氏”节后。“东胡在大泽东”即蒙上“宵明烛光处河大泽”之文也。《海内北经》“盖国”下九节当在《海内东经》“巨燕在东北陬”之后,“盖国在巨燕南”即蒙上“巨燕”之文,而朝鲜、蓬莱并在东海,亦灼然可信也。《海内东经》“国在流沙”下三节当在《海内西经》“流沙出钟山”节之后,上言流沙,故接叙中外诸国;下言昆仑墟、昆仑山,故继以“海内昆仑之墟在西北”。脉络连贯,更无可疑。不知何时三简互误,遂致文理断续,地望乖违。今移而正之,竟似天衣无缝。详审经文,顾说自近。

  武陵山人是和吴承志同时学者顾观光的号,是吴的朋友。他和他朋友的这两段议论,不是熟读《山海经》,细心寻译其错简的痕迹,是肯定发现不了的。我认为吴的六卷《山海经地理今释》,其他部分自然都各有贡献,然而以这段文字的贡献为最大。

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  (1)《史记·秦本纪》以为伯翳、大费是一人,即伯益。

  (2)这是宋时一段类似息壤的异闻。

  (3)《柳河东集》有《龙兴寺息壤记》。

  (4)此书已于1983年由中华书局照原本影印出版,一函三册。

  (5)按此数语本系经文,误入郭注。

  (6)详见拙著《山海经校注》,后浪出版公司,2014。

  (7)”。又如《南次二经》“长右之山,有兽焉,其名长右”,毕将二“长右”都改做“长舌”,说“《广韵》引此作长舌”,孤词单证,实不足据,焉知不是《广韵》错引。





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