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中国神话研究史(上)

刘思琦 发表于 2019-3-25 11:25:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
  一、传说中古代神话最早的搜集者和整理者

  中国古无神话之名,古人对于神话,大都以“怪”之一字该之。例如《论语·述而》说:“子不语怪、力、乱、神。”《庄子·逍遥游》说:“《齐谐》者,志怪者也。”《史记·大宛列传》说:“《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也。”胡应麟《少室山房笔丛》卷三十二说:“《山海经》,古今语怪之祖。”所说的“怪”,都包含有神话的意思。但“怪”字的涵义又绝不只是神话,其他凡诞妄妖异涉及宗教迷信的也都属之。古代中国人并没有神话这样的专门概念,只有笼统地以一个“怪”字,或者再加上一个同义词的“异”字来概括他们对于神话以及一切和“常”的观念相对立的事物。古人思想观念中的“怪异”,其范畴要比我们所说的“神话”大得多。我们不可能让古人和我们具有相同的思想观念,只好沿着他们的思想观念小心谨慎而又大胆放手地去探索他们对神话的认识——研究,以及对神话的搜集整理曾经做过的工作。

  搜集整理,也应该算是一种研究,是研究的初级阶段,没有搜集整理这个研究初级阶段,就不会有以后进一步的研究。所以我们写“中国神话研究史”这样的章节,是必须把神话的搜集整理者也都包括进去的。

  《山海经》这部书,是一部多学科的书,它包括的内容广袤,举凡历史、地理、物产、医药、宗教等都可在这部书中见到。从神话研究的角度看,它是第一部搜集神话材料最丰富的书。它的作者非一人,写作的时期也非一时,据我的初步考察,它大约是从战国初年到汉代初年楚国或楚地人的作品。(1)但是早年人们又有另外一种说法,说《山海经》是禹、益所作(2),后来的学者多以为非,我们也认为此书绝不能成就于文字刚刚创造发明,还处于非常幼稚阶段的原始社会末期的禹、益时代。连禹、益本身都是神话传说人物,自然不会写作出《山海经》这样以记叙神话传说为主的书籍。不过,我们如果认为《山海经》“盖古之巫书”(鲁迅语)这样的论断是可以成立的话,那么把奠定此书基础的根子溯源到传说中的禹、益那个时代也未始不可。唐代学者啖助在《春秋集传纂例》文中说——

  古之解说悉是口传,自汉以来,乃为章句。如《本草》皆后汉时郡国,而题以神农。《山海经》广说殷时,而云夏禹所记。自余书籍,比比甚多。是知三传之义,本皆口传,后之学者,乃著竹帛,而以祖师之目题之。

  我以为这要算是通达之言。作为巫书的《山海经》,它的各部分内容,在尚未用整体的文字将它们记录下来之前,从历代巫师的口耳相传,或从巫师们承传的图画,或从零星片断的文字记录,已经日积月累地在做这种工作,总还可以推溯到传说中的禹、益时代。而传说中的禹,考察研究起来,的确又可能是以部落酋长而兼任巫师的职务。

  扬雄《法言·重黎篇》说:“巫步多禹。”注:“禹治水土,涉山川,病足而行跛也,而俗巫多效禹步。”《广博物志》卷二十五引《帝王世纪》说:世传禹病偏枯,步不相过,至今巫称禹步是也。”从这两条材料推想起来,大约由于禹因治水,涉历山川,多知鬼神的情况,但又“病足而行跛”,故后来巫师便有意识地模仿禹那种“步不相过”的特殊步调以禁御鬼神。这是较早的一种说法,所谓“禹步”,即“效禹”之“步”。可是,后来又有一种新的说法。《洞神八帝元变经,禹步致灵第四》说:“禹步者,盖是夏禹所为术,召役神灵之行步。此为万术之根源,玄机之要旨。昔大禹治水,……届南海之滨,见鸟禁咒,能令大石翻动。此鸟禁时,常作是步。禹遂模写其行,令之入术。自兹以还,无术不验。因禹制作,故曰禹步。”这是说,“禹步”者,乃禹模仿鸟禁咒时的行步而制作的一种施行法术的步调,目的在于能召神役鬼。这种说法自然也属推想,可能是后来道士们的推想,然而这种推想似乎比“禹病偏枯”那种推想更为合理而有依据。推想中描写的禹,就是巫师的形象。后世道士和古代巫师原本也是一脉相传,所以对于远年传说中作为他们祖师的禹的形象,有更深刻而准确的理解。“禹步”,就是禹所行的步,也就是“巫步”,而不是后人的模仿。我们试看《墨子·非攻下》所说的“高阳乃命(禹于)玄宫,禹亲把天之瑞令,以征有苗”以及《墨子间诂》辑《随巢子佚文》所说的“昔三苗大乱,天命殛之,夏后受于玄宫”等,禹身上的酋长而兼巫教主的形象,是相当鲜明的:故设想禹原本便是巫师,能行巫术,并不为过。杜光庭《墉城集仙录》说神女瑶姬“授禹召神役鬼之书”,盖非泛泛之写,那是接触到作为巫师的禹的本质的。

  这样说来,《山海经》相当大一部分神话材料的搜集保存,确可以远溯到禹、益那个时代了。传说中的禹、益如果确有其人的话(并不能绝对断言没有),那么他们就是对于这部瑰伟的巨著作了口传图绘的最早的有贡献的人物。由于后世神话材料不断地积累加多,最早的搜集者和保存者的禹,竟也成了《山海经》中描绘的显赫的神性英雄人物之一了。

  禹、益时代口传的《山海经》的神话内容是可以理解的,图绘又是怎么一回事呢?这也是有所根据的。《左传·宣公三年》说:“昔夏之方有德也,远方图物,贡金九枚,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸;故民入川泽山林,不逢不若,魑魅魍魉,莫能逢之。用能协于上下,以承天休。”《汉书·郊祀志》也说:“禹收九牧之金,铸九鼎。皆尝亨上帝鬼神。”两段记叙所说的是一回事,就是禹曾经铸鼎象物。所象之物,就是神话传说中山林川泽间的魑魅魍魉,也就是司马迁所说的“余不敢言之”的《禹本纪》和《山海经》中所有的“怪物”。清代学者如毕沅、郝懿行等多把《山海经》的成书和禹铸九鼎的传说联系起来作若干推论,不为无据。这样说来,禹对古代神话除了口传以外,还作了图绘的传授,也是有此可能的。

  作为神话英雄的禹和益,假如他们是由历史人物而附会为神话人物的话,那么他们对于神话研究,便是如上所述,首先作了贡献,虽然不必一定是著书立说。

  在神话研究的先驱者的行列中,后来还添上了一个夷坚。《列子·汤问篇》说:“终发之北,有溟海者,天池也,有鱼焉,……其名为鲲,有鸟焉,其名为鹏,……世岂知有此物哉?大禹行而见之,伯益知而名之,夷坚闻而志之。”《列子》是晋人张湛缀辑《列子》残文而成的书,真伪参半。《汤问篇》多载古代神话传说,这段是本于《庄子·逍遥游》。《逍遥游》说:“北溟有鱼,其名为鲲,……化而为鸟,其名为鹏”,但却没有说什么“大禹……夷坚”等,只是说:“《齐谐》者,志怪者也,《谐》之言曰:‘鹏之徙于南溟也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。’”即释文释《齐谐》说:“司马及崔并云,人姓名;简文云,书。”我是比较赞成后一说的。从《庄子》原文的语意看,也应该是书,而不该是人。《列子》此段本于《庄子》,却把鲲鹏二物说成是大禹所见,伯益所名,夷坚所志,岂夷坚所志的,即此《齐谐》之书么?书是庄子所见到的,而且在他的文章中直接引用了书中的片断言语,那就是前面所写的几句话,竟成了这部佚亡古书仅存的佚文。而夷坚这个人呢,却仍然是传说人物,是否写了《齐谐》这部书,还当存疑,不过传说中有夷坚这么一个人,对古代神话做过搜集整理的工作罢了。夷坚的名字既然和大禹、伯益的名字联系起来,他搜集整理神话工作的范围,或者竟及于《山海经》,也是未可料定的。总之,以上所说三个人物,都是传说中中国神话最早的搜集者和整理者。

  二、从孔子到刘向、刘歆(秀)父子

  半个世纪以前,曾经有过这样一种说法,认为中国神话只存零星片断的原因,是因为孔子讲究的是修身、齐家、治国、平天下的一套实用的教训,上古荒唐神怪的传说,孔子和他的学生们都绝口不谈,因此后来神话在以儒家思想为正统的中国,不但未曾光大,反而又有散亡。这一说法曾经被记录在鲁迅《中国小说史略》第二篇“神话与传说”里。似乎孔子对中国神话的发展,起了严重的阻碍作用。拿今天的眼光来检查,这种说法,即使在某种程度上可以成立,但至少是很不全面的。

  儒家的主导思想固然是重实际,轻玄想,这对神话的发展或有不利的影响,但也不可笼统一概而论。即如《论语·述而》所说“子不语怪、力、乱、神”这句话,长时期以来几乎成了孔子为人治学的定论,其实是孔门弟子片面的记录:“子不语怪、力、乱、神”,四个义项可以合并为“怪”这个义项。门人弟子的课堂记录说是“子不语怪”,见诸古籍记载的倒是孔子“语怪”之处最多。最显著的就是《国语·鲁语》所记孔子答客问讲述的禹诛防风氏那一段。禹诛防风氏,是禹神话的一个片断,孔子当众向人讲了,岂非说明孔子对神话怀有浓厚兴趣而随兴之所至传之播之吗?《国语》是和孔子同时而稍后的左丘明所作,这段记叙基本上应当被视为信史,不能说它是瞎编胡凑。这样看来孔子本人并没有阻碍神话的发展,实际上倒是在起着传播神话的作用。

  《鲁语》所记孔子“语怪”的事,还有孔子对季桓子使者所说的“木石之怪,曰夔蝄;水之怪,曰龙罔象;土之怪,曰羊”等,那就真是在“语怪”了。不过这类的“怪”,是传说中的精怪之类,仍属神话考察的范围。《鲁语》还记有孔子认出“有隼集陈侯之庭而死”所贯的楛矢是“肃慎氏之矢”,也略近于“语怪”,可以作为神话考察。一篇当中,所记孔子“语怪”,竟有三处之多。可见在当代,人们便把孔子视为博学能知一切怪异事物的人物了。

  后世的人们又陆续传述了一些孔子“语怪”的故事。如《说苑·辩物》所记的“萍实”和“商羊”两个故事,《太平御览》卷九〇二引《韩诗外传》(今本无)所记的“玉羊”故事,《绎史》卷八六引《冲波传》所记的“九尾鸟”故事,等等,大约是把其他智者多闻的故事,也都搜集来安放在孔子身上,使孔子成为箭垛式的“语怪”人物。乃至胡应麟《少室山房笔丛》卷三十八称孔子为“索隐之宗”、“语怪之首”,虽系感愤之辞,实际的情况却也正是如此。后世儒家之徒对神话起过阻碍作用,但作为儒家祖师的孔子,却非但没有阻碍神话的发展,反倒在有意无意间传播宣扬了神话,起到帮助神话发展的作用。

  孔子之后,对神话曾经有过研究的人,是汉代初年的司马迁。在他所著的《史记》中,就采用了一些神话材料,我们在第四章第四节中已经讲过了。

  太史公曰:“《禹本纪》言:‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里,日月相避隐为光明也。其上有醴泉瑶池。’今自张骞使大夏之后也,穷河源,恶睹《本纪》所谓昆仑者乎?故言九州山川,《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也。”

  这就是他研究过《禹本纪》、《山海经》这两部神话专著最直接的证据。《禹本纪》早已佚亡了,幸而他还替我们保存了一段如上所引的佚文,可以略窥其大概。从佚文所述,可知其书的内容确应属于神话传说,所以太史公将它和《山海经》同列。太史公读了《禹本纪》所述昆仑景象以后,再将“使大夏”、“穷河源”回来的张骞所见实际景象与之相较,因而发出“恶睹《本纪》所谓昆仑者乎”的疑问,戮穿了神话虚构的谎言(司马迁以为那是谎言)。最后从历史取材的角度出发,得出“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物,余不敢言之也”这样的结论。作为一位历史学家,能将神话传说和历史区别开来,不让非历史的材料混入历史范围中,这是严谨求实的科学态度。然而由于“史公好奇”,还是把一些他爱而不能舍的神话传说材料,掺入他所著的书中,这和“余不敢言”的宣称,自然又是大相径庭的。在这方面,司马迁的情况有点和孔子类似,赖有这点内在的矛盾,所以哲学家的孔子和史学家的司马迁终于能突破局限,而对神话的发展,作出他们应有的贡献。

  和司马迁同时而稍前,还有一个东方朔、一个董仲舒,据说对《山海经》也都有过研究。刘秀(歆)《上〈山海经〉表》说:“孝武皇帝时,尝有献异鸟者,食之百物所不肯食。东方朔见之,言其鸟名,又言其所当食,如朔言。问朔何以知之,即《山海经》所出也。”至于这异鸟为何?刘秀(歆)并未明言,恐怕只是根据传说,连自己也不大弄得清楚。直到晋代郭璞《注〈山海经〉叙》才为之补充说:“若乃东方生晓毕方之名,刘子政(向)辨盗械之尸。”而东汉王充《论衡·别通篇》所说又略有不同,说是:“董仲舒睹重常之鸟,刘子政晓贰负之尸,皆见《山海经》。”贰负尸即盗械尸,这没有什么问题,我们下面就要讲到。独“董仲舒睹重常之鸟”和“东方生晓毕方之名”,人和鸟都是两回事,可知其为传说,不足完全凭信,但也不能完全否认。我们只能说和司马迁同时代的这两个人,一个博学滑稽,一个好言灾异,都有熟知《山海经》的可能,所以才播为传说,彼此之间略有抵牾罢了。

  真正对《山海经》有研究并对此书的整理作过贡献的,还要数西汉末年的刘向、刘歆父子。刘歆在建平初年更名刘秀,此时他对《山海经》的校勘整理工作已经完毕,在给汉哀帝刘欣上的表文中说——

  孝宣帝时,击磻石于上郡,陷得石室,其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫,言此贰负之臣也。诏问何以知之,亦以《山海经》对。其文曰:“贰负杀窫窳,帝乃梏之疏属之山,桎其右足,反缚两手。”上大惊。朝士由是多奇《山海经》者,文学大儒皆读学。

  从表文中知道他的父亲刘向也与汉武帝时的东方朔一样,对《山海经》是非常熟悉的。所以才能根据《山海经》的记载,考察出当时发现的变怪景象。东方朔识异鸟的事可能是根据传闻,他父亲识贰负尸的事应当是实在的事。不过也许是由于当时采掘巨石时,偶然从古墓中发掘出一具遭受刑戮殉葬的奴隶尸身,恰和《山海经》记叙中贰负臣的情景相合,解答了这个当时无人能解的难题,“朝士由是多奇《山海经》者,文学大儒多读学”,引起了大家对《山海经》的重视,其实是对《山海经》神话的误会。

  刘秀校录《山海经》,校录的是《五藏山经》、《海外(四)经》和《海内(四)经》三个部分,《荒经》以下五篇未校录,直到郭璞注《山海经》时,才收进了《荒经》以下五篇。刘秀《上〈山海经〉表》却说:“今定为十八篇。”郭璞收进了《荒经》以下五篇,还是十八篇,这是怎么一回事呢?关于这个问题,情况比较复杂,说来太费篇幅,可参考拙著《神话论文集·〈山海经〉写作的时地及篇目考》,这里不再多说。

  总之刘秀校录《山海经》,在校录的过程中,就分出了篇目次第。然后作校勘记,将别本异文用“一曰”的字样附记在正文后面。《五藏山经》部分大约没有找到可以用作校勘的本子,因而这种工作就没有做。其余《海外(四)经》及《海内(四)经》都有“一曰”的校勘字样。试举数例如下——

  长臂国在其东,捕鱼水中,两手各操一鱼。一曰在焦侥东,捕鱼海中。(《海外南经》)

  女子国在巫咸北,两女子居,水周之。一曰居一门中。(《海外西经》)

  黑齿国在其北,为人黑齿,食稻啖蛇。一赤一青,在其旁。一曰在竖亥北,为人黑首,食稻使蛇。其一蛇赤。(《海外东经》)

  鬼国在贰负之尸北,为物人面而一目。一曰贰负神在其东,为物人面蛇身。(《海内北经》)

  校勘记所举的别本异文,虽仅一两字之差,也使我们有所参考,丰富了神话材料的内容。尤其是最后一例,竟从别本异文中,得知贰负神的“人面蛇身”的形状,大可补原本记叙的漏略。这些都是非常可贵的,是刘秀研究整理《山海经》所作的具体贡献。

  但他也有失误的地方。他最大的失误,就是由于过分重视此书,要将本来是“经历”含义的《山海经》尊为“经典”含义的《山海经》,在分出篇目的时候,篡改了《五藏山经》中的部分文字。具体的说就是将原来“南山”、“西山”……下加了“经”字,将原来的“南次二山”、“南次三山”……“西次二山”、“西次三山”……的“山”字,一律改为“经”字,成此不词之词(一经篡改,便成了《南山经》、《南次二经》、《南次三经》等),也非著书之体。其目的就是为了让此书和其他儒门诸经同列,用意虽好,却歪曲了古人著书的原貌。我在《山海经校注·海经新释》篇首注中已略有论述,这里也不详及。

  至于说到刘秀对《山海经》的认识,那倒是简单明了,可以从他《上〈山海经〉表》一段话中见之——

  《山海经》者,出于唐虞之际。昔洪水汪洋,漫衍中国,民人失据,陭(崎岖)于丘陵,巢于树木。鲧既无功,而帝尧使禹继之。禹乘四载,随山栞(刊)木,定高山大川。益与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土。四岳佐之,以周四方,逮人迹之所希至,及舟舆之所罕到。内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木禽兽昆虫麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外,绝域之国,殊类之人。禹别九州,任土所贡;而益等类物善恶,著《山海经》。皆圣贤之遗事,古文之著名者也。其事质明有信。

  他相信《山海经》就是尧舜时代禹治洪水经历殊方异域所见的一切而与益共同笔之于书的。“其事质明有信”,这就是他对《山海经》经过考察以后下的结论:此书是远年的历史,并非神话;一切世间罕见之物,都是实有,切勿以虚诞目之。接着他就举了孝武帝时东方朔识异鸟和孝宣帝时他父亲辨贰负臣尸两个例子,以明《山海经》所言皆信而非妄。于是《山海经》就有了他在表文末尾所说的“奇可以考祯祥变怪之物,见远国异人之谣俗”这样两个功能,也就是他把此书当做纪实的书而寄予重望的所在。

  三、王充《论衡》、王逸《楚辞章句》、应劭《风俗通义》

  和西汉末年刘秀(歆)信神话为实有而持肯定态度相反,东汉初年的王充却因为反对当时盛行的谶纬迷信之说,把神话传说也都包括在里面,认为是“虚妄”的东西,而持否定态度。王充由于不相信神话传说,便在他所著的《论衡》一书中,对神话传说作了连篇累牍的辩驳,态度那么严肃认真,辩驳得那么费劲用力,这在今天的我们看来,诚然未免有点像西班牙作家塞万提斯笔下所写的堂·吉诃德和风磨战斗的情景,是以风磨为魔鬼,看错了对象。但却赖有他这严肃认真的辩驳,好些神话传说材料,经他引用,竟得以保存。于是他客观上又从扫荡神话的莽夫一变而为保卫神话的护法使者。关于此,我们在第五章第四节中已略有论述,现在只就他对神话传说的辩论,姑引两段,以见一斑——

  图画之工,图雷之状,累累如连鼓之形。又图一人,若力士之容,谓之雷公,使之左手引连鼓,右手推椎,若击之状。其意以为雷声隆隆者,连鼓相扣击之音也;其魄然若敝裂者,椎所击之声也;其杀人也,引连鼓、推椎,并击之矣。世又信之,莫谓不然;如复原之,虚妄之象也。夫雷,非声则气也。声与气,安可推引而为连鼓之形乎?如审可推引,则是物也。相扣而音鸣者,非鼓即钟也。夫隆隆之声,鼓与?钟邪?如审是也,钟鼓而不空悬,须有簨簴,然后能安,然后能鸣。今钟鼓无所悬著,雷公之足无所蹈履,安得而为雷?……

  传书或言:颜渊与孔子俱上鲁太山。孔子东南望,吴阊门外有系白马,引颜渊指以示之,曰:“若见吴阊门乎?”颜渊曰:“见之。”孔子曰:“门外何有?”曰:“有如系练之状。”孔子抚其目而正之,因与俱下。下而颜渊发白齿落,遂以病死。盖以精神不能若孔子,彊力自极,精华竭尽,故早夭死。世俗闻之,皆以为然,如实验之,殆虚言也。案《论语》之文,不见此言;考六经之传,亦无此语。夫颜渊能见千里之外,与圣人同,孔子诸子,何讳不言?盖人目之所见,不过十里,过此不见,非所明察,远也。传曰:太山之高巍然,去之百里,不见螺(埵块),远也。案鲁去吴,千有余里,使离朱望之,终不能见,况使颜渊,何能审之?……

  所引两段的下面,还有许多辩驳,真是细致精微,现在看来,却未免累赘。前段所辩,在当时那种迷信虚妄的环境里,确实还能起到破除迷信的作用,后段引述的,不过是个传说故事,却也不惮用尽力气,进行辩驳,就未免觉得白费精力,多此一举。不过确实也赖有《论衡》的这类辩驳,才替我们保存了许多有关民俗学的、神话传说的、古书别本异文的……宝贵东西。例子很多,就不一一举出了。

  东汉时代,王逸注《楚辞》,对神话研究也作出了应有的贡献。《楚辞·天问》一篇,虽是神话传说材料在诗歌方面的运用,但因好些材料是首见,且又极多,实在可以视为神话材料的汇编。不过因全系以最突兀的问语出之,章法奇崛,文义不次,就是汉代的人,自太史公而下,已多所不解。赖有王逸为之注释,叙中自称“今则稽之旧章,合之经传,以相发明,为之符验,章决句断,事事可晓,俾后学者永无疑焉”,一部分确实是做到了。如下面所举的三例——

  羿焉日?乌焉解羽?王逸注:《淮南》言尧时十日并出,草木焦枯,尧命羿仰射十日,中其九日,日中九乌皆死,堕其羽翼,故留其一日也。一作弹,一作毙。

  (羿)胡夫河伯而妻彼雒嫔?王逸注:胡,何也;雒嫔,水神,谓宓妃也。传曰:河伯化为白龙,游于水旁,羿见之,眇其左目。河伯上诉天帝,曰:“为我杀羿。”天帝曰:“尔何故得见?”河伯曰:“我时化为白龙出游。”天帝曰:“使汝深守神灵,羿何从得犯汝?今为虫兽,当为人所,固其宜也,羿何罪欤?”深一作保。羿又梦与雒水神宓妃交接也。一本胡下有羿字。一作射。

  鳌戴山抃,何以安之?王逸注:鳌,大龟也;击手曰抃。《列仙传》曰:有巨灵之鳌,背负蓬莱之山,而抃舞戏沧海之中,独何以安之乎?戴一作载。

  羿乌解羽、射河伯妻雒缤及鳌戴山抃三事均《天问》首见,王逸各引书传以释之,遂各俱晓然明白,而所引的书传,或为今本所无,或是首见的神话材料,这就是他注释《天问》为我们作出的贡献。类乎以上所举的例子还有一些,但也并不太多。比较多的还是些不能作出正确解释的无据的臆说。《天问》一篇,确实难解,至今许多问题,还是聚讼纷纷,未有定论,因此我们也不能苛责古人。王逸能以神话解释神话,就是他在神话研究上突出于前人的地方。

  汉末应劭的《风俗通义》对神话也有过一些研究,却是从民俗学的角度来看待神话的。例如《祀典第八·祖》说——

  谨按:《礼传》:“共工之子曰修,好远游,舟车所至,足迹所达,靡不穷览,故祀以为祖神。”祖者,徂也。《诗》云:“韩侯出祖,清酒百壶。”《左氏传》:“襄公将适楚,梦周公祖而遣之。”是其事也。《诗》云:“吉日庚午。”汉家盛于午,故以午祖也。

  这就把共工之子修为祖神的“祖”,作为“徂(往)”的涵义解释得非常明白。又如《怪神第九·鲍君神》说——

  谨案:汝南鲖阳有于田得麏者,其主未往取也,商车十余经泽中,行望见此麏著绳,因持去。念其不事,持一鲍鱼置其处。有顷,其主往,不见所得麏,反见鲍君。泽中非人道路,怪其如是,大以为神。转相告语,治病求符,多有效验。因为起祀舍,众巫数十,帷帐钟鼓,方数百里,皆来祷祀,号鲍君神。其后数年,鲍鱼主来,历祠下,寻问其故。曰:“此我鱼也,当有何神?”堂上取之,遂从此坏。传曰:“物之所聚,斯有神。”言人共奖成之耳。

  这一段也把某些神的成因叙写得极其明白。接着下面“李君神”和“石贤士神”两段,情况也大略相同。民间奉祀的神中,常有这类以极平常的事物,因偶然的机遇便成了神的。尝见宋人笔记中有“草鞋大王”这样的神,那是因为行人息古道树下,戏以穿旧了的草鞋抛挂树枝,久之积千百,又有人刮去树皮,戏书“草鞋大王”四字于树上,不久这里就真立了四柱小庙,三年以后,又改建大庙,祠宇壮丽,备极灵盛。这岂不是《风俗通义》所说的“物之所聚,斯有神”、“人共奖成之”的缘故么?这类记叙,不仅在当时说来,对于破除陋俗迷信,大有好处,即使对后世研究神话的我们,对于了解某些民间神话产生的原因,也是极富启示性的。

  清卢文弨《群书拾补》所辑《风俗通逸文》中,有女娲抟土造人神话和李冰斗犀神话,我们在第五章第五节中,已有引述,便不重复。值得注意的是,女娲抟土造人神话末有“故富贵者黄土人,贫残凡庸者人也”二语,就是从民俗学的观点来看待这一神话的。不过这种民俗,是打上了封建社会思想意识烙印的民俗,是民俗的糟粕,而作者却肯定了它。这个肯定却是应该否定的。又有李冰斗犀神话,末尾有“蜀人慕其气决,凡壮健者,因名冰儿”语,这也反映了另一种民俗。这个民俗却是好的,完全应该肯定,作者的态度也该予以肯定。

  《风俗通逸文》所引述的神话传说,大都涉及民俗,例如上章第六节记叙的公输般见水上蠡(螺)而制门户铺首的传说就是。再举两个例子——

  俗说,高祖与项羽战,败于京索间,遁丛薄中。羽追求之。时鸠正鸣其上,追者以为必无人,遂得脱。及即位,异此鸟,故作鸠杖以赐老人也。

  雷不作酱,俗说,令人腹内雷鸣。谨案:子路感雷精而生,尚刚好勇。死,卫人醢之;孔子覆醢,每闻雷,心恻怛耳。

  从民俗学的观点看待古代神话传说,这就是《风俗通义》一书的特色。其所解释,大都恰当;但也偶有未妥的地方,如《风俗通逸文》中的下面一例——

  禹入裸国,欣起而解裳。俗说:禹治洪水,乃播入裸国;君子入俗,不改其恒,于是欣然而解裳也。原其所以,当言皆裳。裸国,今吴郡是也,被发文身,裸以为饰,盖正朔所不及也,猥见大圣之君,悦禹文德,欣然皆著衣裳也。

  禹入裸国解裳的传说,早见于《吕氏春秋·贵因篇》:“禹之裸国,裸入衣出,因也。”又见于《战国策·赵策》:“禹袒入裸国。”原是古有成说,记载明白的。禹能随方就俗,正是禹的“文德”;这里却要强把“解裳”用谐音释为“皆裳”,说裸国之民见了“大圣之君”的禹,“欣然皆著衣裳”,真是本末倒置,曲说无当了。

  四、郭璞《山海经注》

  继刘秀(歆)校录《山海经》而后,西晋初年的郭璞又将此书全部加以注释,并收进了《荒经》以下五篇,这就是他对这部神话古籍所作的最大贡献。他注释本书的目的,在他的《注〈山海经〉叙》中说得很明白:“盖此书跨世七代,历载三千,虽暂显于汉而寻亦寝废。其山川名号,所在多有舛谬,与今不同,师训莫传,遂将湮泯。道之所存,俗之所丧,悲夫!余有惧焉,故为之创传,疏其壅阂,辟其茀芜,领其玄致,标其洞涉。庶几令逸文不坠于世,奇言不绝于今,夏后之迹,靡栞(刊)于将来,有闻于后裔,不亦可乎。”郭璞为此书作注的最大缘由,就是此书“暂显于汉而寻亦寝废”,怕它“湮泯”,所以才“为之创传”。注意“创传”二字,《山海经》有注,确实是从郭璞开始的;郭璞之前,未有闻焉。(3)

  他对《山海经》中神话传说所持的态度,完全和首次校录《山海经》的刘秀一样,是信书中所述皆为实有的。这在他的《叙》中,表露得很是明白:“世之览《山海经》者,皆以其宏诞迂夸,多奇怪俶傥之言,莫不疑焉。尝试论之曰,庄生有云:‘人之所知,莫若其所不知。’吾于《山海经》见之矣。夫以宇宙之寥廓,群生之纷纭,阴阳之煦蒸,万殊之区分,精气浑淆,自相薄,游魂灵怪,触象而构,流形于山川,丽状于木石者,恶可胜言乎?……阳火出于冰水,阴鼠生于炎山,而俗之论者,莫之或怪。及谈《山海经》所载,而咸怪之,是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪,则几于无怪矣;怪所不可怪,则未始有可怪也。”总之一句话,司马迁“不敢言”的“《山海经》所有怪物”,都是实有的东西,并不可怪,并且以他的“不敢言”,为“悲”。接着举了后世许多人见怪识怪的例子:“若乃东方生晓毕方之名,刘子政辨盗械之尸,王颀访两面之客,海民获长臂之衣”等,认为是“精验潜效,绝代县符”:怪物不仅见于古书记载,后世也陆续有所发现。这比刘秀《上〈山海经〉表》的口气,更是深信不疑。

  郭璞信神话为实有,这是魏晋六朝时代一般人的思想观念,非独郭璞个人为然,我们不能以今天的眼光苛求古人。而郭璞注释《山海经》,却有明显可见的两大功绩。一是郭璞以前,无人注释,郭璞有首创之功。二是《荒经》以下五篇,是原先刘秀校录《山海经》时所未收的,郭璞将它们收入进来。第二项功绩更是重大。毕沅《山海经新校正·大荒东经》下按语云:“郭注本目录下有云:‘《海内经》及《大荒经》本皆进在外。’案此经末又无建中校进款识,又不在《艺文志》十三篇之数。惟秀奏云,今定为十八篇。详此经文,亦多是释《海外经》诸篇,疑即秀等所述也。”毕沅这个论断是错误的。首先,《荒经》以下五篇,是未经整理、刘秀时“进在外”或“逸在外”的古经,不是“秀等所述”,“秀等”也绝“述”不出这样的经文。其次,它也不是“释《海外经》诸篇”,它里面包含有许多极重要的神话传说材料,尤其是有不少关于帝俊的神话,《海外经》诸篇只字俱无,如何能谓之为“释”。总之刘秀时未被收录的这部分古经终于被郭璞收录进来了,这项功绩,比他注释《山海经》的功绩还要大数倍。

  说到郭璞注释《山海经》,虽然注文字数不多,据郝懿行统计,全经经文三万零八百二十五字,注文才二万零三百八十三字,较之经文,还少一万零四百四十二字,但郭璞在注文中,却表现出后来注家难于具有的好些特色。概括说来,有以下三项。

  一是在注中引用若干佚亡古书所载的神话传说。例如——

  《大荒东经》:“王亥托于有易、河伯仆牛,有易杀王亥,取仆牛。”注:“《竹书》曰:‘殷王子亥宾于有易而淫焉,有易之君緜臣杀而放之。’殷主(上)甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君緜臣也。”

  《海内经》:“洪水滔天。鲧窃帝之息壤,以堙洪水。”注:“《开筮》(《归藏·启筮》)曰:‘滔滔洪水,无所止极,伯鲧乃以息石息壤,以填洪水。’”

  二是在注中引用作者当代所闻的神话传说。例如——

  《海外南经》:“长臂国在其东,捕鱼水中,两手各操一鱼。”注:“旧说云,其人手下垂至地。魏黄初中,玄菟太守王颀讨高勾丽王宫,穷追之,过沃沮国。其东界临大海,近日之所出。问其耆老,海东复有人否。云尝在海中,得一布褐,身如中人,衣两袖长三丈,即此长臂人衣也。”

  《海外西经》:“丈夫国在维鸟北,其为人衣冠带剑。”注:“殷帝太戊使王孟采药,从西王母至此绝粮,不能进。食木实,衣木皮。终身无妻,而生二子,从形中出,其父即死,是为丈夫民。”

  三是在注中记述了作者所见的古《山海经》图。我们知道《山海经》在古代是图文并重的,《海经》部分,似乎还以图为主,文字不过是图画的说明。所以陶潜诗有:“流观山海图”这样的语句。但是古图佚亡不可得见,幸从郭璞的注文中还可想见其大概。如《海外南经》羽民国,注云:“画似仙人也。”头国,注云:“画亦似仙人也。”厌火国,注云:“画似猕猴而黑色。”(狄山)离朱,注云:“木名也,见《庄子》;今图作赤鸟。”注中的“木名”,当是“人名”之讹;“见《庄子》”者,《庄子·天地篇》所记黄帝失玄珠神话有离朱其人;“今图作赤鸟”者,是把离朱又当作了日中的神禽。《北山经》谯明山孟槐,注云:“亦在畏兽画中。”得此一语,使我们知道《山经》古图中的奇禽异兽,其格局和我们如今所见的吴任臣本《山海经》图还是比较相近的,是分类汇编的。《海内西经》“冰夷人面,乘两龙”,注云:“画四面各乘灵车,驾二龙。”郝懿行以为“灵车”当是“云车”之伪。照郭注推想起来:既然“四面各乘云车、驾二龙”,就应当是四车八龙而冰夷居中了。总以上诸注所述古图的情况,不管怎祥,都是值得我们参考研究的。

  郭璞注释《山海经》,抱着一种诚恳老实的态度,注中常见有“未详”、“所未详也”字样,开注家注书的生面。如《西次二经》“钤而不糈”,注云:“钤,所用祭器名,所未详也。”《中次十一经》“倚帝之山……鼣鼠”,注云:“《尔雅》说鼠有十三种,中有此鼠,形所未详也。”《海内西经》“开明南有……鸟秩树”,注云:“木名,未详。”《大荒东经》“有五彩之鸟,相向弃沙”,注云:“未闻沙义。”同经“惟帝俊下友”,注云:“亦未闻也。”这种严谨不苟的治学态度,是值得我们学习的。

  郭璞《山海经》注,大体精当,也小有未谐。如《海外西经》“群巫所从上下”,郭注云:“采药往来。”其实“上下”是“上下于天”,下宣神旨,上达民情之意;“采药”特其余事耳。又如《大荒南经》“羲和者,帝俊之妻,生十日”,明明就是羲和生了十个太阳,郭注却云:“言生十子各以日名名之,故言生十日,(日)数十也。”欲以人事现象释神话,自然是迂阔无当。

  还有少数注文,硬要把老庄思想的哲理玄谈渗入其中,以展示作者对神灵变怪的理解。如《海外北经》的夸父逐日,郭璞注云:“夸父者,盖神人之名也;其能及日景而倾河渭,岂以走饮哉,寄用于走饮耳。几乎不疾而速,不行而至者矣。此以一体为万殊,存亡代谢,寄邓林而遁形,恶得寻其灵化哉!”《海内北经》的王子夜(亥)尸,郭注云“此盖形解而神连,貌乖而气合,合不为密,离不为疏。”此等处理,就真有点像在梦呓,于理解神话,毫无助益,不过是作者在那里浪费纸墨罢了。

  五、陶潜《读山海经》、刘勰《文心雕龙》

  晋代大诗人陶潜有《读山海经》诗十三首,表现了作者对《山海经》和《穆天子传》二书的理解和认识,这是用诗体来作为二书神话的述评的,含有研究的性质,所以我们把它列在“神话研究史”这个章节来论述。

  陶潜《读山海经》诗十三首,第一首是序诗,写他在“孟夏草木长,绕屋树扶疏”、“微雨从东来,好风与之俱”的时候,读《山海经》和《穆天子传》这两部书的快乐:“泛览周王传,流观《山海图》,俯仰终宇宙,不乐复何如。”值得注意的是他读此二书的态度,是“泛览”,是“流观”,既不像司马迁那样“余不敢言”,疑而畏之;也不像刘秀(歆)、郭璞那样,信而崇之,看他那潇洒自如、心领神会的光景,就知道他确实是将二书所述,当做神话传说,从文学艺术的审美角度来欣赏它们的。对于正确理解二书的精神,陶潜所持的这种态度,较之与他同时代的人,无疑是有长足进步的。

  《读山海经》诗第二首至第八首,都是结合《山海经》、《穆天子传》所叙,描绘并表述了一些神仙不死的情况与思想。清代何焯说:“安溪先生云,公崇尚六经,绝口仙释,而且超然于生死之际,乃为《读山海经》数章,颇言天外事,盖托意寓言,屈原《天问》、《远游》之类也。”正是这样,这不过是陶渊明因二书偶然寄情,并非执著的追求。试看下面咏三青鸟一诗,便可了然——

  翩翩三青鸟,毛色奇可怜。朝为王母使,暮归三危山。我欲因此鸟,具向王母言:在世无所须,惟酒与长年。

  向王母乞寿,是从古以来世人一般的习俗,“羿请不死之药于西王母”已肇其端,而向王母乞酒,则古今只有陶渊明一人,末二语表现了作者特殊的韵调和风致,惟陶渊明始能出之。陶渊明《挽歌诗》说:“但恨在世时,饮酒不得足。”他之向王母祈长年者,也不过是为了多饮几杯酒罢了。所表现的略无修仙慕道之心,而有玩世诙谐之意,这正是一个达观的文学家对神话传说表现的会心精神。这种精神是和他同时代的郭璞、阮籍等都没有能够达到的。

  陶潜《读山海经》诗述评神话的部分在后面五首,尤其从第九、第十两首中,见到他对神话认识的深刻——

  夸父诞宏志,乃与日竞走。俱至虞渊下,似若无胜负。神力既殊妙,倾河焉足有。余迹寄邓林,功竟在身后。

  精卫街微木,将以填沧海。刑天舞干戚,猛志固常在。同物既无虑,化去不复悔。徒设在昔心,良辰讵可待。

  从这两首诗中,《山海经》里的几个重要神人:夸父、精卫、刑天的精神都充分表现出来了。鲁迅在《〈题未定〉草六》(4)中说:“就是(陶渊明的)诗,除论客所佩服的‘悠然见南山’之外,也还有‘……猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式,在证明着他并非整天整夜的飘飘然。”是很中肯的。王应麟《困学纪闻》说:“陶靖节之《读山海经》,犹屈子之赋《远游》也,精卫刑天云云,悲痛之深,可为流涕。”也是能深知陶渊明者。陶渊明有闲适恬淡的一面,但也有慷慨激昂赞美斗争精神的另一面,而这另一面恐怕还是他更主要的一面。能写出精卫、刑天以及《咏荆轲》等这样的诗句,才能有“不为五斗米折腰”这样的精神。总之,从《读山海经》诗,见到他对神话是有较深刻的认识的,非独以“怪”视之而已。

  用诗体的形式来表述对神话的研究的,除晋代陶渊明外,还有唐代的柳宗元,这里也附带谈谈。柳宗元的《天对》,见《柳河东集》第十四卷,就是用和《天问》近似的四言诗体形式来“对”《天问》之所问的,从中表现了他对《天问》所提神话传说问题的理解。《天问》一问,《天对》一答。然而非常遗憾,从《天对》中,我们发现这位具有法家思想的文人学者,是根本不理解也不赞成神话传说的。

  最明显的例子,就是《天问》问:“羿焉日?乌焉解羽?”王逸注:“尧时十日并出,草木焦枯,尧令羿仰射十日,中其九日,堕其羽翼,故留其一日也。”王逸的注释完全是正确的,《天问》所问,正是此意。而柳宗元《天对》解答却说:“焉有十日,其火百物;羿宜炭赫厥体,胡庸以支屈。”“支屈”是射箭的姿式,凡射必支左屈右。对语的大意就是:哪里有什么十个太阳,如果有,凡百物事都会燃烧起来,羿也会在大火中被烧成焦炭,还容许他支左屈右地从容射箭吗?这种以现实事物衡量神话真伪的观点和东汉时代王充《论衡》的观点简直没有两样。又如《天问》的“应龙何画?河海何历?”王逸注:“或曰,禹治洪水时,有神龙以尾画地,导水所注,当决者,因而治之也。”王逸注所引的民间传说,也正是此问的确解。可是《天对》不赞成王逸之说,又别出心裁地解答云:“胡圣为不足,反谋龙智;畚锸究勤,而欺画厥尾。”这比《尚书》的语言还要诘屈聱牙,翻译出来,大意就是:难道禹的圣不够,还去谋求龙的智慧;畚锸竟限制了勤劳,还要期望龙的尾巴去画地。总之一句话,就是不相信神话。用这样的态度来对答《天问》所提的问题,可说全是答非所问。

  《天问》所提有关神话传说的问题,就在屈原时代,部分己经开始沉湮了,恐怕就连屈原,也不能完全解答。后世这种情况自然更甚。加以或有文字的伪捝、脱简、错简等问题,更难凭后人的臆想予以解答。屈原《天问》,虽然是借用神话题材以抒愤懑,但屈原是赞成神话的,这一点自无疑问。而柳宗元的《天对》,基本上否定了神话,这和屈原词赋的全部精神都是背道而驰的,如何能回答《天问》之问呢?所以《天对》一文,虽然载在柳宗元文集,也竟很少被人提起,湮而不彰,除了文字过于晦涩而外,这也是一个重要的原因。

  不过因他作《天对》,《天问》全文也附在上面,给我们提供了一篇唐代柳宗元所见的古本《天问》全文,这对于我们研究《天问》,在文字校勘方面是颇有帮助的。这算是《天对》一文的副产品。这个副产品所起的作用,大大超过了柳宗元的正式产品。

  正式评述文章流变、涉及神话研究、作为中国第一部文艺理论书而出现的,有六朝梁刘勰的《文心雕龙》。刘勰是代表儒家正统思想的文艺理论家,他在文艺理论研究上,自然有他一定的贡献。最值得称赞的,就是他把中国文艺理论系统化了,虽然这种系统还有若干罅漏和问题。这里不是谈他的全部文艺理论,只是大略谈谈他对“异乎经典”的神话所持的态度。他在《辨骚篇》里举了屈原词赋“同于风雅”者四事;又举了“异乎经典”者四事,后二事与神话无关,前二事直接关系到神话——

  若夫托云龙,说迂怪,丰隆求宓妃,鸩鸟媒娀女,诡异之辞也。康回倾地,夷羿日,木夫九首,土伯三目,谲怪之谈也。

  前一事所举数例还可说是神话材料的运用,是屈原借神话人物设辞取譬,作者称它们是“诡异之辞”;后一事所举数例完全是神话本身了,而作者却称它们是“谲怪之谈”:从“诡异”、“谲怪”这样的用语,可见作者对神话颇有贬低的意味。

  如若不信,请再看《诸子篇》所说——

  若乃汤之问棘,云蚊睫有雷霆之声;惠施对梁王,云蜗角有伏尸之战;《列子》有移山跨海之谈;《淮南》有倾天折地之说:此踳驳之类也。是以世疾诸(子),混洞虚诞。按《归藏》之经,大明迂怪,乃称羿毙十日,嫦娥奔月。殷汤(易)如兹,况诸子乎?

  蚊睫雷霆,见《列子·汤问篇》;蜗角伏尸,见《庄子·则阳篇》;《列子》移山跨海,是《汤问篇》的愚公移山、龙伯大人跨海;《淮南》倾天折地,是《天文篇》的共工触山:都是瑰丽宏伟的神话或神话性质的寓言,而作者斥之为“踳驳(驳杂不纯)之类”。后面虽以《归藏》亦载“羿毙十日,嫦娥奔月”等“大明迂怪”的事为诸子开脱,作者对这类“踳驳”的东西的不满之意,表现得相当明白。

  有的同志认为作者并不反对神话,那是不大符合事实的;贬抑不满,就有反对之意。作者不反对的,只是某些貌似神话的东西在文学上的运用。《正纬篇》说——

  若乃羲、农、轩、皞之源,山渎钟律之要,白鱼赤乌之符,黄金紫玉之瑞,事丰奇伟,辞富膏腴,无益经典而有助文章。是以后来辞人,采摭英华。

  这些出自纬书里的貌似神话的东西,如“白鱼赤乌之符,黄金紫玉之瑞”等,其实多半是符合统治者需要的伪神话,作者反以赞赏的口吻称它们是“事丰奇伟,辞富膏腴”,认为这些虽“无益经典而有助文章,是以后来辞人,采摭英华”。作者比较肯定的还是这些货色,其儒家正统思想灼然可见。虽说后面几句话大约也可适用于《辨骚篇》及《诸子篇》中所举的那些真正的神话,但作者对那些真正神话的评语却是“诡异”、“谲怪”、“踳驳”,岂不说明作者所持的态度了吗?作者对神话所持的态度,就是轻视、贬抑;这和作者在全书中未对当时已经逐渐发展起来的小说(尤其是已经成为魏晋六朝小说主流的志怪小说)只字未加评述所持的态度是一样的。这两件事便是作为文艺理论家的刘勰局限性的最显著表现。至于他把曾经写过《读山海经》诗十三首的大诗人陶潜也完全放在视野之外,倒对一些作颂赞铭箴的三四流作家滔滔不已地论述,那又在其次了。

  ————————————————————

  (1)参见拙著《神话论文集·〈山海经〉写作的时地及篇目考》。

  (2)见刘秀《上〈山海经〉表》、王充《论衡·别通篇》、赵晔《吴越春秋·越王无余外传》。

  (3)清郝懿行《〈山海经笺疏〉序》说:“郭注《南山经》两引‘璨曰’,其注《南荒经》‘昆吾之师’又引《音义》云云,是必郭以前音训注解人。”是的,郭璞以前可能已有人对此书作过零星诠释,但全面、系统地注释此书,仍当首推郭璞;他自说“为之创传”,是完全可以相信的。

  (4)见《且介亭杂文二集》。





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