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郑国的立国与迁徙:从郑国东迁看古人的家国观念

狗公子 发表于 2019-2-4 04:52:37 | 显示全部楼层 |阅读模式
  郑国的建国及相关史事,向来疑义重重,分歧众多。

  一般而言,郑国的始封君郑桓公友是周厉王的少子,这位周厉王就是被“国人暴动”赶下台的那位国君。周厉王下台之后被流放到了彘地,有学者推测说郑桓公就是周厉王在彘地流放期间生下来的。

  周厉王下台后,经过了一段“共和行政”,王位又被交到了周厉王的太子手里,是为周宣王。有人说郑桓公是周宣王的同母弟弟,也有人说他是周宣王的庶弟,总之,他在周宣王二十二年(公元前806年)始封于郑,封地大约在现在的陕西华县(一说凤翔),其性质或当属王子之采邑,而非畿内之诸侯(大约在东迁以后郑国才由采邑变为诸侯国)。郑桓公之称“公”,因为他“为王卿士”。颜师古为西汉的蒙学读本《急就章》作注,说郑国后人有以国为氏者,这就是郑姓的起源。现在从甲骨卜辞来看,郑国之得名或是从殷商遗民之郑族而来,《急就章》的说法大概得被修正为“起源之一”了。

  桓公之郑地处陕西,毗邻宗周中央政府,郑桓公又是王室至亲,一身二职,既是郑地之主,又是周朝的中央高官,当下故事里的主人公郑庄公便世袭着中央与地方这两种身份。

  据《国语·郑语》,在西周的末代国王周幽王执政期间,郑桓公在中央担任司徒。司徒在西周属于“三有司”之一,职责大约是掌管国土资源、徒役征发和农林牧副渔,兼管带兵打仗。郑桓公“和集周民,周民皆悦,河洛之间,人便思之”,政绩斐然,很得人心。但在大环境上,末世的气息日重,郑桓公是个聪明人,眼看着大厦将倾,知道覆巢之下难有完卵,总得有个自保之计才好。

  周王室的日薄西山已经不是一天两天的事了。王权力量不强本来就是封建社会的一个基本特征,“国人暴动”便是一个有力的佐证。在西周最后的一段时间里,东方诸侯日渐自重,对王室不再那么热心了,而陕西的王畿本来地方就小,资源又少,越发难以应付不断繁殖中的王室的开销。原有的等级秩序也不那么牢靠了,一些贵族开始变穷,而一些平民却开始变富,这种现象在以等级为本位的社会里是很有危害性的。

  于是,所有这一切都悄然地动摇着王室的根基。西部与北部的外族入侵不仅使王朝疲于防备,而且外来人口的增多渐渐使得王畿附近本来就很有限的土地资源变得更加紧张了。上天也在给这个没落的王朝雪上加霜,大地震不但摧毁着人口和经济,也撼动着人们日趋薄弱的道德观念。一些青铜器的残片显示,当时有贵族们在大崩溃的前夜弃家而逃。一些大型青铜礼器不便携带,被窖藏起来等待河清海晏之际主人回来挖掘,而主人一直没等到,等到的却是两千多年之后的考古队。大厦将倾,而且不会让人等得太久,郑桓公已经嗅到那山雨欲来的味道了。

  总要有个妥善的自保之计才好,郑桓公便去找史伯,请教避难之法。

  史伯是王朝史官,宋仁宗至和元年发现过一个“周史伯硕父鼎”,黄伯思《东观余论》推测鼎的主人就是这位史伯,硕父是他的字。史伯见识过人,当即给郑桓公分析天下大势,说这里为什么去不得,那里为什么去不得,又特别指出将来周王室衰落之后,芈姓(楚国)、姜姓(齐国)和嬴姓(秦国)将与姬姓诸侯(晋国)相消长,招惹不得,而唯一比较安全的地方就是济水、洛水、黄河和颍水之间。这个地方没有大国,矬子里的将军一共有两个,一个是东虢国,一个是郐国(都在今天河南境内),两国的国君各自倚仗地势的险要,骄傲怠惰,贪财爱利,不是什么难对付的角色。您如果以担忧王室之难为由,向他们那里安置妻子、寄存财货,他们一定不会不答应。等周王室一旦败落,以他们的性格一定会背叛于您,那时候您就可以率领成周的军队,以正义之师讨伐有罪之人,凭您在周朝这么高的威望,断然没有不成功的道理。等灭了虢、郐二国,附近的邬、蔽、补、丹等八邑一并收了,从今往后,您这片地盘颍水在前,黄河在后,洛水在右,济水在左,祭芣山、騩山,饮溱水、洧水,遵先王之旧法,这一新的基业也就基本巩固了。

  史伯的这番话现代人不大容易理解,因为我们习惯了现代国家寸土必争的观念,家园一定是要誓死保卫的,宁为玉碎、不为瓦全。但古人往往把生存放在第一位,领土观念不是很重,他们信奉的是树挪死,人挪活,有了麻烦就搬家。这在古代社会属于世界范围里的常态,比如时代相近的古希腊世界就是:“现在所称为希腊的国家,在古时没有定居的人民,只有一系列的移民;当各部落经常受到那些比他们更为强大的侵略者的压迫时,他们总是准备放弃自己的土地。”

  依现代人的观念,不得不背井离乡之后,要么会惦记着落叶归根,要么会矢志于收复故土,但古人的观念并不如此,这似乎是世界许多民族所共同的,他们对“祖国”的观念不是领土,而是祖先神灵之所在——其具体形式一般就是宗庙。《左传·庄公二十八年》:“凡邑有宗庙先君之主曰都,无曰邑”,虽然事实上“都”与“邑”可以通称,但这里所表达的一个核心观念是:祖先之牌位就是一国之灵魂。

  以郑国为例,在陕西是郑国,到了河南也还是郑国,祖宗牌位在哪里,郑国就在哪里(其实郑国开国时的祭祀情况有点儿特殊)。再看古希腊的迈锡尼人,他们曾被逐出境外,散落各地,戴伯人很希望他们能够回归故土与斯巴达人为敌,却很难说服这些迈锡尼人。后来,受了伪造的神喻的蛊惑,迈锡尼人终于决定在戴伯士兵的护送下返回家乡——但他们不肯真正地回归故城,因为他们认为那里受到了侵略的污辱,所以需要找个地方另筑新城。筑城之始是有一套宗教仪式的,他们相信包括祖先神灵在内的诸神在旧城遭受侵略的时候已经离他们而去,所以需要通过仪式请神灵们来住新城。与神同住是他们最在意的事情,也是宗教典礼的目的所在。

  在古代希腊与罗马的世界里,“爱国”明显被表现为一个重要而普遍的观念,对罪行处罚之严厉者即是“放逐出祖国”,而这种观念的背后实际上是宗教的观念——放逐伴随着对宗教权利的褫夺,因此,被逐出国境只是表象,被逐出宗教才是实质。照罗马人的说法,被放逐即被禁止了火与水——火即祭祀之火,水即洗礼之水。在那个宗教意识浓厚的时代,放逐意味着绝祀,这绝不比死好受。罗素在叙述希腊社会的时候曾经把宗教与爱国热情并置,说:“希腊思想直到亚里士多德的时代为止,一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配。”而事实上,后者在很大程度上是可以被划归到前者的范畴之下的。

  我们要时常注意观念上的今古之别。在古人那里,领土并不是神圣不可侵犯的,具有“神圣”属性的事物一般只有“神”和“圣”。

  郑桓公依计而行,做了放弃原有土地而另觅新居的打算,虢、郐两国也乐于安排地方寄存郑国的人口和财产。据有些人的原心之论,他们这是和二战期间的瑞士银行一样,等天下大乱,存钱的人杳无下落,自己也就大大地发达了。而郑桓公也不地道,惦记着灭国夺地,使的是欲擒故纵之法。

  郑桓公当时正是周王室的一位实权人物,虢、郐二君也乐得向他示好,而郑桓公这番作为,“实际上,就是桓公先派遣自己的家室及部族在上述十邑边鄙之地开垦荒地以建立自己的殖民新邑,为东迁其国做准备。这样,就使自己有了立国之基,既为其攻陷虢国都邑积蓄经济与军事实力,又为其攻虢国国都邑创造地域之便”。

  尽管后人对郑桓公有一些极高的评价,但他的所作所为实在不符合我们传统观念中的忠臣形象。《诗经·小雅·十月之交》据《毛诗序》说是“大夫刺幽王也”,诗中一名叫作皇父的中央高官,擅权专政,又在向地建城,忙着搬家,顾炎武以极为感慨的语气评论道:“以皇父这样的首席大员都忙着给自己找退路,其他那些中央高官也跟着有样学样,百姓有车马的也往外跑,可见国事已然不可救药,大厦将倾就在目前了。连郑桓公这样的贤人也随了这拨大流,其时之国势可知。这种不顾君臣之义的溜号行为该以皇父为首。想晋代的大名人王衍,见到中原已乱,便想办法安排弟弟王澄和族弟王敦分掌荆州和青州,说:‘荆州有江汉之固,青州有负海之险,你们两个各据一方,我原地不动,这就是狡兔三窟。’这些鄙夫心里的小算盘时隔千载竟然也如此合拍合节吗?”

  顾炎武言辞恳切,似有感时伤事之心,虽然后来阮元很煞风景地考证说皇父是“以正臣蒙权党之名”,被冤枉了。顾炎武的感慨本自《毛诗》郑笺,是千古不易之经典,所以阮元的工作近乎于现代人给秦桧平反。但无论如何,幽王时代国势险恶总是真的,朝臣本是同林鸟,大难临头各自飞。转眼间兵连祸结,周幽王一命呜呼,郑桓公虽然很会为自家打算,但关键时刻还是站出来忠心护主,结果死于国难(他在《东周列国志》里被描写为一个精忠报国的悲剧角色)。

  经学家在描述郑桓公的时候,难免会遇到忠臣形象与迁国行为的这一矛盾,道理很简单:既然是忠臣,就不可能迁国;既然迁国,就不可能是忠臣——经学家毕竟避不开以自己时代的正统观念来看待历史人物。在弥合之论当中,明代季本《春秋私考》即谓:“桓公明明是位贤君,哪可能怀有二心自谋私利呢?事情应该是这样的:桓公本来是以王子的身份在王畿之内接受采邑,虢、郐之迁则是因为他的儿子立了功而接受的徙封。郑国所取的虢、郐之地大约本是当时已被灭掉的国家,被周天子拿来封赏了郑武公。”

  季本的解释虽然未必符合事实,却很符合他所在时代的正统观念,也很符合因人论事的一贯传统——后者往往意味着这样一种思考方式:史料虽然是零星的、片断的,然而其中的某些片段却足以组织成一个基本完整的脉络,或者组织成一个基本完整的人物形象,而后,论者再以这个完整脉络或完整形象来推理其他未被整合进来的史料,并且判断真伪,做出取舍。

  而事实上,完整的事件脉络和定性的人物形象往往只属于小说的特色,但是人类的心理特性(比如“认知一致性”就在这里起着至关重要的作用)决定了这样一种对历史的理解方式始终长盛不衰。从中我们也许会得到一些“正确的观念”或者“精彩的故事”,唯一的缺憾是:太不严密了,所以未必真实可信。

  话说回来,怀有二心的郑桓公终于忠心耿耿地死于国难,郑国的顶梁柱现在变成了郑桓公的儿子郑武公,国仇家恨之下,他该怎么办呢?郑武公继续执行史伯当初所定的大计,一方面护送周平王东迁洛阳,一方面为自己拿下了东虢与郐国,吞并八邑,鸠占鹊巢,把原来的寄帑之地变成了自家的地盘,更把旧部从陕西迁到河南,另建城邑,仍然以“郑”为号,地点就是原先的郐国都邑,现在的河南新郑。

  有人做过一个比较大胆的推测,说《诗经·王风·丘中有麻》讲的就是桓、武两代寄帑迁国之事,诗中的留子嗟就是郑桓公,字多父,留子国就是郑武公。如清人陆奎勋的《陆堂诗学》、王闿运《春秋公羊传笺》皆持此论。

  留子嗟、留子国,这两个名字看上去不像和桓、武父子能发生什么联系。而据《公羊传·桓公十一年》,郑国当初先是在留地定都(这应该是武公东迁不久的事情),武公手下有人和郐国国君关系很好,而且和郐国国君的妻子关系更好,好到通奸的程度,郑人于是借通奸之便吞并郐国,之后才把国都从留地迁到郐国故都,是为新郑。王闿运《春秋公羊传笺》推测说:“郑国向郐国寄存人口和财货,这就有了进入郐宫见到夫人的机会,后来大概是埋伏甲士发起袭击吧。”《国语·周语中》载周襄王想娶狄君的女儿,富辰进谏劝阻,列举了一系列女人生外心而导致亡国的例子,其中就有“郐由叔妘”。如果此事属实,郑国这边好像不大光彩,而更不光彩的是:元代许谦《诗集传名物钞》和清代公羊大师孔广森的《公羊春秋经传通义》都把这件事说成是郑武公自己干的。但古人在议论这件事的时候一般会先说郐君非礼,因为郐国是妘姓国,叔妘是妘姓女子,而“同姓不婚”是周人礼制之大防,所以郐君无道,十分“非礼”,因此而亡国也大有咎由自取的成分。清人姜炳璋《诗序补义》就论证所谓“郐由叔妘”只是说郐国国君娶了同姓之女为妻,违背礼制而招致灭亡,郑武公如果是因女色而夺郐,还哪能被称为贤君呢?

  在经学家眼里,事情至此而至少有了两说。一是桓、武父子于本国为贤君,于天子为良臣,攻灭虢、郐属于替天行道、吊民伐罪;二是桓、武父子得国不正,又是阴谋诡计,又是男女私通,上梁不正下梁歪,《诗经·郑风》多是女人勾引男人的淫诗和这两代开国领导人不无干系,而且前两代得国不正还导致了后代子孙有样学样,争夺不休(郑庄公和共叔段就是一例)。

  在这两条主线之外,还有说郑国之灭虢、郐属于政治斗争,因为在周幽王、周平王父子相残的事件里,郑国站在周平王一队,虢国和郐国站在周幽王一队。这些说法是否属实先不去管,但我们可以从中看到古人对于“得国”的正义观:评判得国之正义与否的标准在于是否顺天理、应民心,而不在于侵略还是防御。

  无论如何,郑人成了事实上的胜利者,灭郐之后便由留地迁都,以郐都为新郑。正是郑人在留地的这一短暂过渡期里,留下了那首《丘中有麻》,以留称郑,所以留子嗟、留子国就是这样和桓、武父子搭上关系的。留地后来并入陈国,改称陈留。

  史事诗证并不止这一首《丘中有麻》。《诗经·王风·黍离》那句深沉的慨叹“知我者谓我心忧,不知我者谓我何求。悠悠苍天,此何人哉”,据清人恽敬《大云山房文稿初集》,认为“此何人哉”很可能说的就是郑武公、晋文侯和卫武公三人——这三大诸侯当时既为王室所倚重,更为天下所仰望,如果在这国难当头之际他们一心为国,大局定有可为,周室也不至于东迁洛邑。但是郑武公不敢与犬戎作战,晋文侯、卫武公也是地盘主义,各怀私心,终致周室中衰,这才有了诗人的黍离之悲。

  这些议论是否中肯,说不清楚。着眼于现实,郑武公忙着在国难时分为自家灭国略地。在被他灭掉的诸侯当中,郐国是个妘姓诸侯,属于外姓,而且据说郐国国君不务正事而搞得国内人心离散,但是,东虢国却是姬姓诸侯,按说是郑国的同宗,如果这段事情也被《春秋》记载的话,按照春秋大义,灭同姓之国是大罪。郑桓公和郑武公时代都早,因此逃过一劫。而这个东虢国,就是《左传》里姜氏向郑庄公请求封共叔段以制地的那个制地之所在,制地或即东虢之都城。郑庄公推辞说“制,岩邑也,虢叔死焉”,说的也正是当初郑武公灭虢的这段往事。

  而史伯所谓“八邑”之中的头一邑“邬”,据《国语集解》徐元诰引《路史·国名纪》,为妘姓之国,在河南偃师,而宋庠本“邬”字作“鄢”。若依后说,则八邑之鄢也就是“郑伯克段于鄢”之鄢,地点在河南鄢陵。

  郑武公迁国,黄河在后,洛水在右,济水在左,祭芣山、騩山,饮溱水、洧水,正是中原腹地,又经过一些发展与扩张,疆域大约是今天的河南省中心地区,或说“春秋郑疆大致与今郑州市的行政所辖相当”。

  新郑城垣夹于溱、洧二水之间,确实可以“饮溱水、洧水”了。“饮溱水、洧水”还可见于《诗经·郑风·溱洧》,依《毛诗序》的说法,这是一首讽刺诗,但韩诗之说似乎更加可信:郑国风俗,三月上巳(实当作“上己”)之日在溱水、洧水例行招魂仪式,拂除不祥,而相悦之男女便在水滨相约,互赠芍药。这一快乐而浪漫的民风正要归功于郑国的始祖郑桓公和第二代始祖郑武公。而上巳仪式绵延极远——三月三日上巳节,女人们相约到水边洗衣以拂除晦气。上巳节和清明节相隔不远,所以穆修有诗说“改火清明度,湔衫上巳连”。这种户外聚众的日子往往提供了男男女女约会的机会,甚至这才是活动的核心目的。这就给郑国带来了“其俗淫”这个评语,而著名的吴国贤公子季札在听到郑风的靡靡之音之后甚至预言了郑国的国祚不会长久。

  郑风绵延,《登徒子好色赋》里的章华大夫和桑女恋爱的地点就在这个“郑卫溱洧之间”,及至唐代,李商隐著名的《柳枝》五首仍然流露着溱洧遗风。甚至时至当代,三月三日的男女集体欢会活动仍然在民间流行,像两千多年前的青年男女一样在人与自然的交相感应中神圣地野合,这或许就是两合氏族群婚的遗迹。

  郑桓公、郑武公父子两代经营,在中原一带似乎大得人心。《诗经·郑风·缁衣》据《毛诗序》的说法就是赞美这父子俩的,马振理《诗经本事》也解释道:郑桓公听了史伯的建议,向虢国和郐国那里安置妻子、寄存财货,大受欢迎,而这两国的国君还如在梦中,不知厄运之将至。国家者,公器也,尽在民心之向背。民心向着谁,谁就是贤人,就比民心所背的那个领袖要好,至于这两个领袖谁胜谁败,那就另说了。所以孔子读《缁衣》的时候才会称赞虢、郐两国人民的渴慕贤人之心。

  《毛诗》位列“十三经”,是多少代读书人必修的功课,以至于桓、武两代的仁义之风常常被当作典故来用,比如明代名臣刘龙在从南京被召入京的时候,林文俊撰文说:“大家虽然都为您老人家高兴,但整个南京上上下下几十万人无不戚然流泪、依依不舍,想当年郑桓公、郑武公两代人先后入朝为官,周人爱之,遂作《缁衣》之诗,今天为您入朝而高兴的人不也是这样的心情吗?”

  这些话很好地解释了前边那个郑国灭同姓的问题,郑国虽然搞阴谋、搞侵略,虽然灭了同姓诸侯,但只要民心是向着他们的,他们就是好人,他们的侵略战争就是正义战争。

  这是古人的一个典型观念,《吕氏春秋·荡兵》用非常义正词严的口吻说过:“打仗是人的天性,从远古以来就是如此,想禁止是禁止不了的。只听说古代圣王主张打正义之战,没听说他们呼唤和平。”

  怎样才算义战呢?《荡兵》接着说:“诛杀作威作福的暴君,拯救受苦受难的人民,这就是正义的战争。”

  这事看来不好判断,因为暴君的帽子可以被戴在任何一个统治者的头上,所以,判断一场战争的正义与否一定要有个客观标准。《荡兵》给出了这个标准:“如果一场战争诛杀的是作威作福的暴君,拯救的是受苦受难的人民,那么,在挨打的那个国家里,人民见到侵略军就会像孩子见到了爹娘,就会像饥饿的人见到了美食。人们会满怀激动地奔向侵略军的怀抱,任谁都拦不住。”

  侵略和防御只是表面现象,不足以成为判断一场战争正义与否的标准,甚至——如《吕氏春秋·振乱》的观点——这两者的实质是一样的,如果是惩罚不义、吊民伐罪,这样的侵略战争就是正义的战争,而就算是保家卫国、守土御外,如果捍卫的是一个不被自己的人民拥护的邪恶而残暴的政权,那么这所谓的自卫战争便是不义的战争。

  《吕氏春秋》的这些观念在当时实有所指,针对的是墨家那套“非攻”“救守”的主张。有人认为《吕氏春秋》的这两篇都是兵家之言,其实与其思想最接近的却是儒家。尤其是孟子,我们会在《孟子》里边看到大量的同类观念,而且旗帜鲜明,毫不含糊。

  孟子之后,这种观念被传承下去:对一场战争来说,是侵略还是防守反击并不重要,重要的是民心到底向着谁。如果民心背着本国而向着侵略军,这样的侵略行为就叫作“吊民伐罪”,就是符合正义标准的,就像以前常说的“要解放世界上另外那三分之二生活在水深火热当中的人民”一样。在这些儒家知识分子的思想里,民生大计既高于政权的唯一性,也高于国家主权与领土完整,侵略与反击并不构成判断一场战争正义与否的标准。这个思想直到秦汉大一统之后仍然延续着,现代人的领土观念是到了近代才渐渐成形的。

  话说回来,以上述的古人标准来衡量一下郑桓公父子的所作所为,这即便算不上什么吊民伐罪的正义事业,至少也不应该被圣人怪罪吧?

  新的问题来了,这就是:如果要让这个推论成立,必须基于这样一个前提,即《毛诗序》和马振理《诗经本事》对《诗经·郑风·缁衣》的上述解释是确凿无疑的。

  这倒很难说了,因为其他的诸多不同类型的解释也都是很有道理的,而且,如果保守一点儿的话,仅从字面上来理解《缁衣》,绝对看不出任何和郑桓公、郑武公有关的线索。

  退一步说,无论如何,毛、马两说表现的都是儒家的一种核心理念,即便是借诗言义,至少这个观念是很正牌的。那么,再来看看相反的说法:《诗经·郐风》有一篇《隰有苌楚》,清人方玉润的《诗经原始》说这首诗是描写郐国国破,上至公族下至小民扶老携幼哭号逃命,一派人间地狱的凄凉惨状。又有学者进而考证,说这一派凄凉惨状就是拜郑国东迁所赐,还有那首《匪风》也是这个主题。麻烦来了,那么,虢、郐两国到底是盼望郑国大救星还是痛恨郑国侵略军,郑国到底是仁义之师还是凶残之匪?传统经典常常给我们造成这种两难的局面。

  另一方面,史伯那段话的真实性是不是也值得重新考虑呢?古人并没有录音设备,也不懂速记,郑桓公问史伯的问题应该还属于政治敏感问题,以常情揣测是要屏退旁人、秘密商谈的,那么,如此长篇大论是怎么被记下来的呢?虽然说“君举必书”,虽然说“左史记事,右史记言”或者相反,就算把郑桓公当作“君”,但无论是左史还是右史,要记的也该是正式文诰,像这种密室之中口若悬河的会议纪要到底是怎么被记录下来的呢?

  况且,史伯的预言也实在太准确了!如果只是史伯一个人做出过这一次准确的预言,这倒不好怀疑什么,但通观《国语》和《左传》,精准无比的预言比比皆是。如果这些都是实录,恐怕只能承认人类在这两千多年中确实退化了不少。

  史伯的预言,在神秘主义的信仰里倒也不足为奇,全祖望曾经以非常平静的口吻说,这是“卜”出来的。而元人吴莱却早有怀疑:史伯说芈姓(楚国)、姜姓(齐国)和嬴姓(秦国)将与姬姓诸侯相消长,招惹不得,应该指的是春秋时代齐、晋、秦、楚列强争霸的局面,郑国处在这东西南北四强之间,受尽了夹板气。然而在郑桓公和史伯的时代里,齐国确实算是大国,晋国算是次一等的诸侯,而史伯极力推崇的荆楚却完全还是筚路蓝缕的蕞尔蛮夷,秦国更弱,甚至当时尚未位列诸侯,所以史伯这种惊人的预见力实在令人怀疑。吴莱由此推测:史伯的这段话怕是《国语》的作者(吴莱认为就是左丘明)生当春秋战国之际据现状以及对近代史的了解而虚构的古史。

  现在来看,吴莱的质疑在细节上未必全无可疑,大体而言却依然值得思考。史伯的话到底有多少“以今度古,想当然耳”的内容呢?在多大的程度上是今人的观念构筑成古人的历史呢?

  宋人黄震则从道德上提出质疑:史伯预言齐、楚、秦将会发达,主要理由是“夫成天地之大功者,其子孙未尝不章”,这三国的祖先都属于“成天地之大功者”,他们的后代虽然一直延续着祭祀,但也一直没有发达过,所以等周王室衰落了,轮也该轮到他们了。这三国后来确实发达得很,但是,“其所由兴者非其道矣”,这到底是祖先之福荫,还是世变之使然?

  从黄震的话想想郑国,齐、楚、秦将来“所由兴者非其道”,可是,春秋初年郑国之兴难道当真就是“由其道”吗?

  《韩非子·说难》在这个问题上也插过一嘴,虽然难以判定这个故事到底是空穴来风还是事出有因:郑武公想打胡国,先把女儿嫁给胡君为妻,有一天问群臣道:“我想打仗,打谁好呢?”大夫关其思说:“胡国可以打。”郑武公大怒:“胡国是我们的兄弟之国,怎么能打呢?”当下便把关其思杀了。胡君听说以后,以为郑国当真把自己当亲人,于是疏于防范,结果遭到郑国的袭击,就此亡国。何氏注《孙子兵法》就曾借此来阐发孙子的“死间”理论。

  《韩非子·内储说下》还讲过郑桓公灭郐的经过:郑桓公先把郐国都有什么能人贤哲打听清楚了,然后列了名单,埋在郭门之外,并且设坛祭祀,摆出一副盟誓的架势(参见前文关于盟誓的内容)。郐国国君发现了名单,以为这些人里通外国,便把他们杀了个精光。就在这个当口,郑桓公出兵袭郐,灭国并土。

  郑桓公父子二人的形象一下子逆转了过来,同样的性格特质在不同的情境下发生了意义转移(shift of meaning),在观者眼中随之而来的往往就是好人和坏人的类别化以及晕轮效应(hal weffect),后世经学家的摇旗呐喊便始终以这几种认知方式为主线。现在看看郑桓公,在《国语》和《毛诗》情境中的深谋远虑在《韩非子》的情境中却变成了处心积虑——刘向《说苑》就把这个故事恰如其分地列入了《权谋》篇(一脉相承的是,第三代领导人郑庄公将来也有类似的处心积虑)。不过《韩非子》倒是没有控诉他们是头上长角的魔鬼,而是把他们描述成表里不一的阴谋家。仁义之师和凶残之匪容易区别,但与口蜜腹剑的阴谋家却很难分得清楚。

  故事是真是假,是空穴来风还是事出有因?若说是真,既与前述不符,《韩非子》又是出了名会说寓言的,古人就有怀疑,而考之胡国地理,距郑尚远;若说是假,至少刘恕《资治通鉴外纪》也取了这个说法。

  疑真疑幻,很难判断,即便是郐国究竟灭于郑桓公还是郑武公这样一个非此即彼的问题,也让历代学者争论得不亦乐乎。那些遥远的史料升格而为经典,其可信性到底有多高呢?其互相之间的明显冲突又该作何解释呢?晋代汲冢竹书的出土曾给一些知识分子以很大的震撼,刘知几早在唐代就发出感慨:“要不是有了这些考古发现,学者们还会继续一代代地为古所迷,盲聋而不觉。”这话太有颠覆性了,以至于浦起龙作《史通通释》的时候极力辩驳,还给刘知几的观点定性为“尤为害理”。

  “事”与“理”向来是经学中的一对冤家,还是先放下争议,仅仅在“理”的层面上,站在郑国“国家利益”而不是“正义”的立场上来考量一下这段历史——假设他们都是大英雄、大好人,总之,这些人一路东行,在先知与两代领袖的英明指引下,走向那流着蜜与奶的迦南之地,当然,一路上少不得完成一些攻城略地、杀人放火之类的神圣使命。

  朱熹曾经认为郑国迁国之事在一定程度上反映了周王室土地资源短缺问题,周代封建制度绵延数百年,王畿之内的土地都被世卿盘踞,王畿之外也被诸侯争据,天子就算想要封谁也没地方可封了。郡县制度至此已然萌芽,“至秦时是事势穷极去不得了,必须如此做也”。朱熹这话很有见地。遥想周人建国之初,急于分封以巩固疆土,掀起了全国性的筑城浪潮,但几百年发展下来,原先的积极因素慢慢变成了消极因素,于是制度上的百年积弊动摇着社会根基,催发着社会变革。以现代人的眼光来看,封建和专制都属于不稳定的政治形态,早晚会有大厦将倾的一天,在明君贤臣和道德建设上打主意是不大管用的。等历史经验多了,帝王们也不是不明白这个道理,所以很少还有谁再像秦始皇一样认为自家江山可以“二世、三世至于万世,传之无穷”。

  郑武公正处在这个旧制度积弊已久、新制度尚未萌生的当口,在强大的传统惯性之下为自己的族人寻找新的生路。但他也像周王室的开国先贤一样,既奠定了基业,也种下了祸根。这个祸根是地理因素和制度变局两相结合而成的。新郑地处黄河下游,中原腹地,史伯那一番隆中对虽然奠定了郑国的一片崭新基业,却也给郑国的子子孙孙留下了致命的隐患:周王室衰落之后,天下诸侯竞相争霸,郑国处在四面强邻的包围之中,再也没过上安生日子,尤其是在晋楚争霸的岁月里——如果说晋楚争霸打的是一场漫长的拉锯战,那么郑国就是大锯底下的那块木头。

  郑武公怕是想不到那么远了,眼前的新郑仍是一块未开发的处女地,从新郑周围一带的考古发现来看,当时有一些远古而来的土著部落住在这里,民风也许不是那么友善,接受了郑人的统治之后才被慢慢地同化了。

  郑武公和同从周室而来的一些殷商后裔订立盟约,共同开发,披荆斩棘以共处,此即《左传·昭公十六年》子产所谓的“昔我先君桓公,与商人皆出自周,庸次比耦,以艾杀此地,斩之蓬蒿藜藿,而共处之。世有盟誓,以相信也”(一说为桓公时事)。这里的“商人”一般认为就是殷商后裔,当属子姓郑族,或是郑国得名之源,因为他们大多经营商业,这才有了我们现在很熟悉的“商人”一语。商业本属遗民贱役,但地位日高,商人在郑国更有了同盟者的身份。于是,政治的归政治,商业的归商业,商人别搞叛乱,政府也不干涉自由贸易,这就是郑国的一项立国之本。也许正是地理之便和商业之盛促成了郑国文化观念之开放,造就了《诗经·郑风》的独特性。无论如何,尽管那时候的商业还非常的原始,但现在我们都知道没有政府干预的自由贸易意味着什么。

  在东迁的问题上,郑国桓、武两代着重考虑的是切身的利益问题,如果亚里士多德看到这一事件,大概会思考如下一个政治学的学理上的问题:这个郑国还是以前那个郑国吗?

  这似乎是一个莫名其妙的问题,但亚里士多德的意见还是值得稍微重视一下的。该问题的含义是:东迁之后的郑国在疆域上和先前的郑国简直一点儿关系都没有了,如果国家概念以及对国家的认同感是以疆域为基础的(至少是以疆域为一个重要指标的),那么东迁之后的郑国尽管还保留了原先的名称,但它到底算是原先那个郑国的延续还是该被算作一个新的国家?这里使用“国家”一词只是为了便于叙述,况且亚里士多德所讨论的国家恰好也是城邦国家,古希腊的城邦国家尽管不能和周代封建诸侯国完全对等,但其间的相似性也足以使亚氏的观点在一定程度上启发我们的思考。

  亚里士多德非常明确地说:“确定为一个城邦不应该以垣墙做标准。”他进而举例说:“把伯罗奔尼撒全区建筑一座围墙是可能的,但这样是否就可说伯罗奔尼撒已成为单一的城邦呢?”我们不妨把亚氏的意思在现代语境下理解为:“建筑一面围墙把欧洲围起来是可能的,但这样是否就可以说欧洲成为了‘一个’国家呢?”

  对国家的认同感在很大程度上是基于乡土之情的,所谓生于斯、长于斯,落叶总是渴望归根,亚氏的问题和郑国的现状同在挑战着这个传统认识,而亚氏紧随其后还提出了第二个问题:假设一个城邦国家的疆域始终未变,一代代的人民在同一片土地上生老病死,经历了若干世代之后,这个城邦还是不是以前那个城邦?

  这个问题非常近似于佛教对五蕴和缘起的论证——人就好比一座森林,森林并不是“一个”东西,而是一个集合名词,它是由许许多多的树木一起构成的,这些树木有的生,有的死,有的繁茂,有的凋谢,虽然看上去森林还是这片森林,但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理,像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人,也是一样。

  森林是许多树木的集合,这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂,确实很难搞清楚,所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间,印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”,就论证森林(蕴)是一种“假有”。一个集合体是没有自性的,所以叫“空”。

  亚里士多德把同样的推理方式应用到了城邦国家的概念上,国家是不是也属于一种“蕴”,因而是一种假有,因而是没有自性的?亚氏的推论并不像佛教那样玄妙费解,他的结论是:“城邦本来是一种社会组织,若干公民集合在一个政治团体以内,就成为一个城邦,那么,倘使这里的政治制度发生了变化,已经转变为另一品种的制度,这个城邦也就不再是同一城邦……凡组合的方式(体制)相异的,就成为不同的组合物……由此来说,决定城邦的同异的,主要的应当是政制的同异(种族的同异不足为准)。无论这个城市还用原名或已另题新名,无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓,这些都没有关系,凡政制相承而没有变动的,我们就可以说这是同一城邦,凡政制业已更易,我们就说这是另一城邦。”

  现在将上述两个问题结合来看:如果一个城邦或国家无论在疆域上还是在政治体制上都发生了本质上的变化,那么,对于随之而来的许多问题又该如何理解呢?

  稍稍思考一下形而上的问题,后文还会论及,现在还是先回到形而下的叙述中来。《左传》在交代郑伯克段一事的开篇,说郑武公娶了申国的女子,是为武姜。从称谓结构可以判断,武姜之武是丈夫之谥,武姜之姜是娘家之姓。申国是姜姓诸侯,相传为伯夷之后。依照一般的传统说法,当初周幽王的王后也是此一申国之女,生子宜臼,是为太子。史称周幽王宠爱美女褒姒,便废掉申后,改立褒姒为后,并废掉宜臼,改立褒姒所生的伯盘为太子。这自然惹恼了申后的娘家,于是申侯联合犬戎,杀了周幽王和伯盘,与鲁侯与许文公立宜臼于申,这就是周平王。

  但几近同时,虢公翰又立王子余臣于携,是为携王,从此二王并立达十二年之久。后来携王为晋文侯所杀,周平王的地位这才在事实上被确定下来,于是(依照旧说)从申国北上,定都洛邑。

  这段日子正是郑国当运的时候。从郑桓公传到郑武公,仅仅两代,所以和周王室的血缘关系很近,加之两代人先后同为王朝司徒,郑武公又护送平王东迁有功,还从当时正值强盛期的申国娶了公主回来,这种种因素加在一起,郑国的政治背景可谓相当雄厚。而与此同时,将来会在春秋时代叱咤风云的齐、晋诸国都是西周初年的受封国,和周王室的血缘关系早就淡了,势力也远没像后来那样发展起来,这正是郑国崭露头角的时代。

  在这种种优势之中,却也隐伏着一个问题:当初周幽王废申后、废太子,招致申侯联合犬戎发动叛乱,郑桓公即死于是役,那么,郑武公和申侯应该有着不共戴天的杀父之仇才对,却怎么认贼作岳父了呢?

  南宋陈鹏飞为此很是批评过郑武公。绍兴年间太学始建,陈鹏飞为博士,阐扬理学,著作《陈博士书解》。这位陈博士是个骨鲠敢言的人,曾经先后得罪过秦桧祖孙,他在《书解》中论及周幽王之死,说祸患起于申侯,后来周平王感戴申侯的拥立之功,却不知道申侯功不偿过,郑桓公死于国难,郑武公却娶了申国之女,君臣都是这种货色,要指望他们洗刷国耻是没可能了。后来陈振孙读到陈鹏飞的这条议论,颇为感慨,大约感觉到后者是在感时伤事,语讥时政,说“看来陈鹏飞得罪秦桧的地方可不止一处两处”。

  但是,陈鹏飞的议论需要基于这样一个前提,即上述史料同时为真。但是,“同时为真”所形成的矛盾也许正暗示着这些史料并不同时为真。《史记·郑世家》说“犬戎杀幽王于骊山下,并杀桓公”,而《国语·郑语》只是说桓公“十一年而毙”。王玉哲认为,史伯、郑桓公反对周幽王和虢石父的行为,且对王室早有异心,所以郑桓公也可能是被周幽王和虢石父一派所杀,这就使郑武公更加坚定地站在了申侯一边。王的论据之一便是郑武公和申国通婚的事实,“若桓公果为申、犬戎所杀,其子武公决不至忘杀父之仇,而与之通婚媾”。

  国仇家恨搅在一起,需要细辨。清代辨伪大家崔述也持他一贯的怀疑态度,他这一回的质疑更多是基于大义与人情:“宜臼和幽王是父子关系,申侯和幽王是君臣关系,君臣父子是天下之大纲,这时候上距文王、武王的时代还不算太远,社会之上大义未泯,况且站在太子宜臼这边的晋文侯、卫武公、郑武公、秦襄公都是贤良卓越之人,看到宜臼以子仇父,申侯以臣伐君,终致幽王死、宗周亡,他们应当正义凛然地讨伐宜臼和申侯才对,哪可能跟这两个无君无父之人站在一条战线上呢?退一步说,他们也该拥立幽王或宣王的其他儿子,哪能跟不忠之申侯一起拥立不孝的宜臼呢?”

  崔述在观念上有点儿以今度古的意思,但这番质疑不无道理。问题是,他是不是给了所谓大义以过多的权重了呢?

  桓、武两代长久以来的光辉形象越仔细看就越是模糊,经学领域和史学领域用的并不是同一种语言,异代之观念与史实之考据若再夹杂一处,此时要问谁是谁非,那就更难扯清了。钱穆的《国史大纲》就立场鲜明地站在周平王一系的对立面,说“虢公立携王,实为主持正义”,由此还可以看出东周衰败的原因:“及平王东迁,以弑父嫌疑,不为正义所归附,而周室为天下共主之威信亦扫地以尽,此下遂成春秋之霸局……平王宜臼乃申侯甥,申侯为其甥争王位,故联犬戎杀幽王,凡拥护平王诸国,如许、申、郑、晋、秦、犬戎等,皆别有野心,形成一非正义之集团,为东方诸侯所不齿。因此周室东迁后,政令亦骤然解体。”具体说到郑国,是:“郑武公娶申侯女,为夫人,曰武姜(即郑庄公之母),故郑、申亦同谋。”

  钱穆的分析看上去很有道理,可如此说来,桓、武父子不仅不是贤良,简直就是“附逆”了。

  正义与否,标准不同结论也会不同。虢公立携王,有可能是维护了王命意义上的正义,但这个政权究竟治理得如何,却很难说。比如张建军《诗经与周文化考论》把《诗经·小雅·雨无正》放到携王时期“二王并立”的背景下来理解,认为“许多问题都很容易讲通”,推论该诗作者为“携王近侍小臣,携王朝之立,并没有得到社会的支持”。再者,在西周社会,王权是否大过宗法,也就是说,王权是否可以严重违背礼制,严重违背嫡长子继承法,并且可以轻松弹压得住宗法社会贵族民主制度下的世道人心,这也是很成问题的。

  谁是谁非?周幽王历来都是个无道昏君的形象,可申侯和平王的所作所为是否也同样为正义所不齿呢?国君无道,臣下有没有叛上作乱的合法性,这也历来是个“吃马肉不吃马肝”的问题。如果把国事简化为家事来看,家主把小妾扶正,立小妾的儿子做了继承人,被废掉的嫡长子离家出走,投奔外公,外公要为女儿和外孙作主,邀了几个邻居找上门来和女婿翻脸。打无好手,骂无好口,这一翻脸动静太大,把女婿给杀死了,邻居们也不能白忙活,既然连人都杀了,再抢个劫也不算多大的罪过。另一方面,家不能一日无主,外公和一干亲戚保着外孙做了新的一家之主。如果这就是全部事情经过的基本概况的话,外公既是外孙的杀父仇人,又是外孙的衣食恩人(甚至有可能算得上救命恩人,毕竟被废的嫡长子是很难有命活下去的)。郑国也是那几个帮闲的亲戚之一,这笔账该怎么算呢?

  在“义理正确”之先,永远存在着一个“事实正确”的问题。联犬戎、攻宗周、杀幽王,这些事到底是谁干的?真的是申侯干的吗?

  对于这个问题,清代辨伪大家崔述提出过两点质疑:一是申侯弑幽王一事本之《史记》,《史记》采之于《国语》的史苏、史伯之言,而时代更早的文献《诗经》和《尚书》对此并无记载,即便《国语·周语》专论周事,对这等大事也从没讲过;二是宗周在陕西,申国在河南,相距千里之遥,而犬戎又在宗周西北,申侯怎么可能跨过宗周而联合犬戎呢?崔述的结论是:幽王无道,久失民心,单是近在咫尺的犬戎就把他给灭了,没申侯什么事。

  崔述质疑前人之失,今人又质疑崔述之失,学问就是这样步履艰难地前进着。崔述质疑中的一个关键是:宗周和申侯,一个在陕西,一个在河南,千里之遥,对于没有机械化部队的古人来说,无论是太子宜臼(平王)到申国避难,还是申侯组织联军攻打宗周,都绝对不是容易的事。

  《左传·昭公二十六年》孔颖达疏引《竹书纪年》有“平王奔西申”,莫非除了河南的申国之外还有一个申国叫作西申?这段历史,依王国维《古本竹书纪年》整理的时间顺序如下:

  ●(晋文侯七年)幽王立褒姒之子伯盘为太子。

  ●平王奔西申。

  ●(九年)幽王十年九月,桃杏实。

  ●(十年)伯盘与幽王俱死于戏。先是,申侯、鲁侯、许文公立平王于申。幽王既死,而虢公翰又立王子余臣于携。周二王并立。

  ●自武王灭殷以至幽王凡二百五十七年

  ●二十一年,携王为晋文侯所杀。

  太子宜臼(平王)奔西申是在幽王立庶子伯盘为太子之后,在晋文侯七年至九年之间。这三年中,太子宜臼是远行千里投奔河南申国的外公家呢,还是就近跑到什么地方?事情至此而存在歧说——从古本《竹书纪年》来看,似乎还存在一个西申。古人对此就有了好几种说法,而今人借助于考古发现,争议就更多了。

  1980年代,河南南阳北郊出土了一批申国青铜器,其中仲爯父簋铭文经李学勤释读有“南申伯”一词,进而推论:铭文中的南申伯仲爯父正是《诗经·大雅·崧高》当中的申伯,而申国在周朝南土,“铭文之所以在‘申伯’前冠以‘南’字,可能是为了与西申相区别。原来,在西周时期,西方另有一申。《史记·秦本纪》载:周孝王时,申侯之女为秦的祖先大骆之妻。”

  申国之地望众说纷纭。有说申国原在陕西,紧邻宗周,后来徙封河南南阳的,有说从荥阳徙封南阳的,有说从信阳徙封南阳的,还有说南阳就是申国始封之地的。由此而来的相关问题,诸如太子宜臼(平王)到底投奔哪里去了,联合犬戎攻打宗周之申国到底是中原的申国还是西方的申戎,郑武公娶于申到底娶的是谁家女子(郑庄公和叔段的母亲到底是谁),攻破镐京、杀死幽王的申国和拥立平王的申国到底是不是一回事……因申国地望之分歧又衍生出更多的说法。大约唯一能够确定的事情就是周宣王确曾徙封申伯于南阳,即《诗经·大雅·崧高》之所记。

  歧说之中,牵涉到的一个有意思的问题就是西周时代的华夷之辨。这个时候的华夷之辨还没有被赋予后来那么多的文化内涵,血缘色彩是比较重的。周人社会是一个宗法家族成长型的社会,社会结构基本就是家族结构的扩大(所以才有后来的“修齐治平”之说),社会中坚力量不外两支:一是同姓之血亲,二是异姓之姻亲。大体而言,血亲加姻亲是为华夏,除此之外便是夷狄,而“一些原本与周室有着婚姻关系的异姓族邦,与当时周王室翻脸以后,也被视作夷狄。如被周人称作姜氏之戎的西申,原本是周宣王的亲家,宣王在其统治的前期还曾将申伯封到南国去做诸侯,但后来不知什么原因和周王室闹翻了,就被称作戎了”。

  忽而华夏忽而夷狄的申国(又称申戎,姜氏之戎)或许和宣王徙封之申伯没有多大关系,要么是宗周附近独立的一支,要么是在申伯从宗周附近徙封中原之后还留在原地的申族余部,但这种忽而华夏忽而夷狄的身份变迁却很可能是真实存在的。这个小小的细节似乎不很有力地说明:作为后世春秋大义核心理念之一的华夷之辨在西周时代还不是那么壁垒森严。

  华夷之辨在当初的另一个原因可能是农业社会和游牧社会、较文明社会和较不发达之社会在道德观念上的分别。比如达尔文在《人类的由来》中讲道:“文献上记录着,印度一个以杀人越货为业的帮会的会员(a wIndian Thug),因为他没有像他父亲一样,于往来客商中杀那么多的人,越那么多的货,自愧不如,并引为终身一大憾事。在文明尚属早创状态的种族里,说实在话,对陌生人进行抢劫一般是被认为颇有光彩的事情。”另如威尔·杜兰所记:“狩猎与游牧部落经常对定居的农耕集团施以暴力。因为农耕是教人以和平的方法过着平淡无奇的生活,以及终生从事于劳动工作。他们日久成富,却忘记了战争的技巧与情趣。猎户与牧人他们习于危险,并长于砍杀,他们对战争的看法,只不过是另一种形式的狩猎而已,不会感到如何的苦难。”

  如果以此来衡量申侯在攻破宗周、杀死幽王一事上的正义性和道德责任感,他究竟属于华夏之申国还是夷狄之申戎似乎便具有了更高的权重,尽管搞清事实还是相当困难的。

  平王东迁的相关史事遭遇罗生门。一种事实是:幽王的王后申后是西申之女,西申就在宗周以西近在咫尺之地,正值强盛之际。太子宜臼投奔西申,在外公那里寻求庇护,外公联合邻近的诸侯以及犬戎攻打宗周,杀死幽王,拥立太子宜臼,是为周平王。而郑武公作为西申的联盟者,共同拥立平王,并娶了西申公主为妻,是为武姜,后来便生下了郑庄公和叔段。

  另一种事实是:这里边没西申什么事,太子宜臼的外公家就是河南南阳之申国,申侯为了女儿和外孙,联合远在西方的犬戎攻打宗周,杀死幽王,又拥立宜臼到洛邑即位,洛邑距离南阳之申国很近。其时郑武公也从陕西迁到河南,同为洛邑之屏障,并就近与南阳之申国联姻,“娶于申,曰武姜,生庄公及共叔段”。至于《春秋左传正义》疏引《竹书纪年》“平王奔西申”,“西”字或属衍文,或为“南”字之讹。

  第三种事实是:申国原在河南信阳,宣王时徙封河南南阳,此后信阳之申为东申,而西申和陕西没关系,就是南阳之申,并且东申与西申并没有被分成两国,徙都南阳只是扩大疆域罢了。至于到平王东迁的时候,无论东申还是西申,反正都是河南这一家。

  事情看来越发难以弄清了,似乎河南申国说(无论信阳还是南阳)也有几分可以成立的可能。那么,现在回到崔述最初的那个问题:河南之申国与宗周远隔千里,无论太子奔申还是联军作乱,都很有些实际困难。如果依西申在宗周以西之说,这个问题就不复存在了,如果仍持河南申国之论,对这个问题可有合理的解答吗?

  《诗经·小雅·大东》有所谓“周道如砥,其直如矢”,形容周人的国道又直又平。《周礼·考工记·匠人》载周代道路有“经涂九轨,环涂七轨,野涂五轨”,周人已经很重视对道路的营建了,在主干道上甚至还架有梁柱桥。周公当初营建成周(洛邑),“自从成周建成以后,西都宗周的京畿和东都成周的京畿就沟通连结起来,有所谓‘邦畿千里’之说,成为周朝中央政权相互连结的两个统治中心”。周人的交通干线从周原经丰镐至于洛邑,由洛邑向东还在继续延伸,直达齐、鲁两国。太子宜臼奔申,从陕西到河南基本上是周人最重要的主干道,虽然路途千里,但交通条件是第一流的。这样一条“周道”的存在应该可以适度地消解崔述的那个质疑,尽管太子宜臼所奔之申是否是河南之申仍然不能确定。

  郑国开国史事的叙述至此便告终结,尽管依然疑云密布,但我们可以从中看到:在史实的种种谜团之上往往纠缠着种种真实的观念——史实也许模糊,观念却很鲜明;训诂也许失据,而观念依然被表达得如此真实而活泼,于是在经学的章句训诂与史学的辨析考据之外呈现出了另一种历史与社会的样貌。

  (二)并后、匹嫡、两政、耦国,乱之本也

  1.体制决定论

  内外有别,对外是不是构成非礼这得另说,对内可不能让别人非礼了自己。“城过百雉,国之害也”,祭仲的担心可谓见微知著,郑庄公后来势力大了,自己就成为了周天子之害,不过眼下的国之害应该是弟弟叔段——先别管叔段有什么举动,单单是封地的城垣规模过大就足以构成对中央政权的威胁了。要保持政治稳定,就必须严格遵守先王礼制,任何僭越行为都应该被扼杀在摇篮之中。现在,叔段的个人自由威胁到了郑国的整体和谐,一定要及早处理才是。

  自平王东迁以来,周王室渐渐镇不住地方诸侯了,僭越之事时有发生,终致礼崩乐坏、天下大乱,而封地的城邑规划超标正是最严重的礼崩乐坏之一。《春秋》为什么记“郑伯克段于鄢”用了一个“克”字,一般都说两国交战中胜利的一方可以被说成是“克”了对方,哥哥打弟弟也用“克”字形容,理由之一是弟弟太强大了,势力几乎与哥哥相当,所以这场战争不是以上伐下、以大欺小,而等同于势均力敌的两国相争。叔段在京邑发展势力,被杜预称之为“据大都以耦国”,所谓耦国,《左传·桓公十八年》杜注:“都如国”,就是国中封邑的规模和国都一样大,封邑足以与一国之中央抗衡,形成实质上的两君对峙的局面。现在形容一个人很有钱叫“富可敌国”,古人会说“家富耦国”。

  耦国之所以可恨,因为它是打破等级制度的,打破了等级制度也就打破了周人的立国之本。血的事实也不断在证明着耦国的危害性,所以《管子·霸言》说“国小而都大者弑”,并把这个问题与天下不能有两位天子、一国不能有二君、一家不能有二父同等看待,而《左传·桓公十八年》记载辛伯有一句非常精辟的话:“并后、匹嫡、两政、耦国,乱之本也。”这是说:媵妾的身份等同于正妻,庶子的地位等同于嫡子,权臣的权力等同于君长,封邑的规模等同于国都,这都是祸乱之本。

  吕祖谦《左氏传续说》为辛伯的话举例作注,“并后”之例举的褒姒和申后之事,周幽王就是因此而国破身死的;“匹嫡”之例举的是齐僖公宠爱公孙无知,使他的生活起居全按嫡子的标准,结果酿成了血腥的宫廷政变;“两政”之例举的是狐突劝说晋太子申生之事,申生军功太大,受到晋献公的疑忌,最终受谗身死;“耦国”之例就的就是叔段据京邑和晋国的曲沃之乱——后者正是封邑大于国都而招致的麻烦。

  吕祖谦《左氏博议》对“并后、匹嫡、两政、耦国”这句话评价更高,说这八个字总括天下乱亡之本,放之四海而皆准,历之百代而不移,谁要违犯了这几条就一定会自找倒霉——小违犯,小倒霉;大违犯,大倒霉;只要一违犯,肯定就倒霉,如影随形,分毫不爽。吕祖谦接着又举了一堆例子来印证自己的论断:汉高帝犯之而有人彘之祸,唐高宗犯之而有武氏之篡,等等等等,让人看得触目惊心。

  即以距普通人生活最近的匹嫡而论,非常之时才每有非常之事,如汉魏之际丧乱频仍,娶二妻之事便屡有所闻,这既是乱世的写照,也搞出了不少麻烦。自然,血的教训越多,信念也就越牢。吕祖谦的《左氏博议》是为学生们拟的应考范文,更能显出当时的主流观念。这些封建社会的政治理念到了集权社会不但未被废弃,反而得到了强化。我们再来仔细体会辛伯的这番至理名言,可以发现它是有两个政治理念作为前提的:一是“天无二日,民无二主”,二是“名实相当”,即“君君、臣臣、父父、子子”。如果天有二日,民有二主,天下就要大乱;如果君不君、臣不臣、父不父、子不子,天下也要大乱。这两则政治理念从封建时代到专制时代,历千载而不衰,堪称中国传统政治学的精髓,也是非常深入人心,乃至成为几乎不言而喻之观念。纵观历史。汉有七国之乱,唐有藩镇割据,虽然政治形态各不相同,但耦国的实质却是一致的,祸害也是一致的。所以耦国之害,既是演绎型的真理,也是经验性的真理。

  《左传·隐公三年》载石碏语:“贱妨贵,少陵长,远间亲,新间旧,小加大,淫破义,所谓六逆也。君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬,所谓六顺也。”这个六逆六顺之说和批判耦国二政在思想上是如出一辙的,虽然看起来论资排辈、保守顽固,但在一个社会缺乏外界压力的情况下,这确实比那种任人唯贤、打破门第观念的做法更容易维系社会稳定。事实上,越是乱世,越容易出现任人唯贤、不拘一格的局面,因为外界压力太大,非如此不足以应付。柳宗元写过一篇名文《六逆论》,反石碏之道而行,认为六逆中的三逆,即“贱妨贵,远间亲,新间旧”不但不是逆,反而是“理之本”。这不能简单说谁对谁错,因为柳宗元所处的时代已经越过了盛唐的颠峰,社会所面临的压力开始变大了。明代杨慎有一篇《柳子六逆论》,就认为柳宗元的论述疏忽于时世的变迁,周代社会讲究亲亲之道,用人方面“先宗盟而后异姓”,传统固然,习俗难改。

  耦国问题,京邑为《春秋》初见,而在整个春秋时代,耦国是一个常见现象。在封建制度下,封国和封邑虽然都有上级单位,但各自也都拥有相当的主权,甚至大略可以被当作主权国来看待,加之当时也没有发展出来牢固的管理技术,尤其地盘一大,中央对地方便很容易缺乏有力的管理控制。这就像恐龙可以长一条几百斤的大尾巴,但老鼠要是长了同样的尾巴就非得把自己害死不可。如果管理能力和政治规模不匹配,耦国的危险性就迫在眉睫。

  《国语·楚语上》记载,楚灵王灭掉了陈国和蔡国,在陈、蔡、不羮三个地方建筑大城,他的理由是:“中原各国之所以不归附我而归附晋国,是因为晋国离他们近,我们楚国离他们远。现在我在这三国修筑大城,每城都有千乘的实力,足以与晋国抗衡。再加上本土的力量,何愁中原诸侯不来归附呢?”

  范无宇给楚灵王泼凉水:“古书上有记载,修筑大城是没有好处的。当初郑有京、栎,卫有蒲、戚,宋有萧、蒙,鲁有弁、费,齐有渠丘,晋有曲沃,秦有征、衙,这些都是国之大城,结果叔段据京邑危及郑庄公,郑庄公险些就打不过他,栎城的公子突攻打国都掀起内乱……另外那些地方也都发生过同样的祸患。这些事,诸侯各国都有记载,都是我们的前车之鉴。况且修筑城邑好比调理身体,人体有头有脚,大的部位能指挥小的部位,所以人活动的时候才不觉得吃力。地有高下,天有晦明,民有君臣,国有都鄙,这是自古以来的制度。先王担心后人不能遵循,便定下一套规矩让人遵守。边境地区就好比一个国家的尾巴,您看看牛马那些牲畜,叮在尾巴上的牛虻一多起来,尾巴也就不方便摆动了。您修筑这三座大城,恐怕要遇到同样的麻烦。”

  虽然范无宇把耦国之害与礼制之因说得十分清楚,但楚灵王没听进去。结果筑城之后的第三年,陈、蔡、不羮三城的人接纳楚灵王的叔叔公子弃疾,起兵叛乱,把楚灵王给逼死了。

  在耦国的大体之外,还应该注意两个细节:一是范无宇的话透露给我们这样一个信息,各国各自都有国史记录,而且范无宇是看得到的;二是叔段作乱的时候,庄公险些就战他不胜。这和《左传》的记载颇有出入,也使后世的许多议论没了着落。

  这件事情同样也记载在《左传·昭公十一年》,只是较为简略,范无宇《左传》作申无宇,最后那个比喻也以“末大必折,尾大不掉”的概括形式出现,并且成为我们日用的成语。

  到了孔子时代,大都耦国就很常见了,三桓就是孔子身边眼前的例子,孔子也曾经致力于恢复周礼、消除耦国,《公羊传·定公十二年》载孔子拆毁叔孙氏和季孙氏采邑的城墙,理由就有“邑无百雉之城”。具有讽刺意味的是,三桓据大都耦国以陵公室,却被家臣以同样的手段来反抗自己,明人朱朝瑛《读春秋略记》于此感慨:“报施之反,理势然也。”

  前文讲过童书业推测《左传》的作者和季氏很有渊源,下笔多有偏袒,但现在看来,《左传》显然不支持耦国,而季氏的耦国程度是远胜于叔段的,况且又是孔子时代的时政,是最让孔子牵挂的切身之患。

  孔子的遗志得到了儒家后学的继承,实际上他们所继承的东西应该追溯到范无宇、石碏、祭仲那里,并进而追溯到周代初年的建国制度——在名义上本来也是这样的,我们所熟悉的所谓“孔孟之道”原先叫作“周孔之道”,位居第一的圣人是周公,孔子位居第二。

  即便在两千年后来看,范无宇对耦国之害的分析依然是精当而完备的——这个评语是《日讲春秋解义》下的,这部书的母本是康熙皇帝上经学课时候的讲义,后来雍正皇帝又参与考论,这才编订成书。据《四库全书总目提要》,帝王经学大大不同于章句之学——帝王统御之术重在赏罚,赏罚之要重在与功罪相当,而别嫌疑、明是非、定犹豫的最佳教材就是《春秋》,而这部《日讲春秋解义》尤其重在天子之事,讲的都是“经世之枢要”。

  中国的政治传统,一统观念极重,从申无宇谏灵王筑城,到谷应泰论明初封藩,两千年来莫不如是。这是一个世界性的问题,在西方人的眼里,“国有大城”的危害性也同样受到有识之士的重视,比如以推崇君权而闻名的霍布斯在他的名著《利维坦》里这样写道:

  国家的另一毛病是城市过大,这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队,自治市过多也是这样;它们就像是一个大国家肚子里有许多小国家一样,类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题,那便是自命有政治才干的人非议绝对主权;这种人虽然大部分是在人民的渣滓中孳生繁育的,但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律,就像医生称为蛔虫的那种小虫子一样,滋扰国家。

  这话出自霍布斯之口并不令人惊奇,这在很大程度上是因为“他一直到最后都在坚持父权,从而世袭君主政体,即便不是所有国家或多数国家的法律上的起源,也是所有国家或多数国家的历史上的起源”。

  现在自然可以断言,无论霍布斯在观念上正确与否,在事实上肯定是无处立足的。但霍布斯的观念应当可以推出这样一个结论,即如果一个国家是由父权而起源的,并且一直“妥当地”沿着这个源头往下发展的话,世袭君主制应该就是它最自然不过的结果,任何危及那唯一的至高权力的事物都是不应该存在的。

  国有大城,或者耦国,正是这样的东西。

  2.耦国源流

  耦国是否当真如此不该,不言而喻的常识是否当真如此不言而喻,最好再从另外两个角度来看一看:一是追溯一下耦国更早的历史,二是放开眼界看一看他山之石。

  先来说说第一点。据《史记·吴太伯世家》,周人的先祖古公亶父(太王)有三个儿子:长子太伯、次子仲雍、少子季历。季历的儿子昌(就是后来的周文王)“有圣瑞”,所以古公亶父想传位给少子季历,最终能让昌接班。这事毕竟不合规矩,但太伯和仲雍支持父亲的决定,双双离家出走,断发文身,以示彻底脱离周族的决心。两人到了荆蛮,荆蛮之人倾慕他们的仁义,便拥立太伯为王,是为吴太伯。吴太伯死后无子,传位给弟弟仲雍,是为吴仲雍,其后又传三代而至周章。这时正值周武王克商结束,寻访太伯和仲雍的后人,找到了周章,对周章君吴的身份给予确认,又把周章的弟弟虞仲封到“周之北故夏虚”,是为虞国,在今山西平陆东北。

  这段记载历来经常受人怀疑。比如,和其他文献对照,《左传》和《论语》都曾称仲雍为虞仲,可周章的弟弟应该算是仲雍的重孙,怎么也叫虞仲呢?《史记索隐》提出了这个问题,也努力给出了一个解释:大概周章的弟弟字仲,始封于虞,所以叫作虞仲;而仲雍的字也是仲,他又可以说是虞国的始祖,所以后代也称之为虞仲。

  《史记索隐》的解释比较迂曲,肯定不符合奥卡姆剃刀原则。细看疑点,即便太伯和虞仲远遁荆蛮,但当时的荆蛮未必就是后来的荆蛮。杨宽考证,太伯和虞仲并非吴国的始祖,而是虞国的始祖,吴国则是虞国的分支,宜侯夨簋的铭文提到的周康王时虞侯夨被分封到宜,他应该才是吴国的始祖。另据唐兰《宜侯夨簋考释》,这位宜侯夨就是周章。而吴字和虞字同音通用,《诗经·周颂·丝衣》有“不吴不敖”,《史记·孝武本纪》引作“不虞不骜”,是为一证。

  杨宽考察太王时代的商、周关系以及周人对戎狄部落的战斗形式,认为:“太王传位给幼子季历,而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北,创建虞国,是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓,向东又可以进入商朝京畿地区,向南越过黄河可以进入洛水流域,这样,就可以成为周向东方开拓的重要据点。”这就很有后来所谓耦国的苗头了,而且,太伯三兄弟很可能还是一母同胞,这就连辛伯八字箴言里的“匹嫡”也大大地违反了。

  《诗经·大雅·皇矣》是一首叙述周族开国武功的浩瀚史诗(相较于中国诗歌而言),其中讲到“帝作邦作对,自大伯王季。维此王季,因心则友,则友其兄。则笃其庆,载锡之光。受禄无丧,奄有四方”,说上帝“作邦作对”,从太伯到王季(季历),王季友爱兄长、厚待亲族,蓬勃发展而拥有四方大地。这个“作邦作对”,历代经学家把“对”解释为“配”,说是上帝为周人立国,立国之后配以明君,或是以王季配天,而杨宽认为:“上帝建立了一对邦国,这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞,和季历继承君位的周国,成为配对互助的国家。下文特别指出季历能够发挥兄弟友爱的精神,也就是说能够与太伯合作,因而能够扩展他的喜庆的事。……说明季历之所以能够开拓领土,是由于与太伯合作的结果。”而王季开疆拓土能够取得成功的重要原因之一,就是“由于与太伯所建的虞国友好合作,以虞国作为向山西地区开拓的重要据点”。

  如果杨说无误(侯外庐即释“作邦作对”为“营国经野”),这就是耦国之积极意义的一个先例。但这个先例后来不但没有被推崇为“先王之法”,反而遭到严格否定,也许对于周人来说,创业可以耦国,守业却不可以耦国,两者所受的环境压力不同,制度上自然该有相应的不同。

  那么,守业可不可以耦国呢?让我们进入角度之二,看看他山之石。

  罗马帝国在一些重要制度上显示出与周人完全不同的地方,比如,周人为了社会稳定而严格遵循嫡长子继承制,这似乎是在稳定与发展之间选择了前者,而罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们,这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任。到了哲学家皇帝马可·奥勒留执政时期,他把皇位传给了亲生儿子康茂德,后者的顽劣成性无论为罗马帝国还是为他自己都招致了灾难性的后果,罗马帝国从此进入了一个混乱而衰败的时期。

  到了戴克里先执政的时候,他发觉庞大的帝国难于治理,便做出一个在我们看来非常难以置信的决策:把罗马帝国一分为二,自己管辖东部,让一位能干的将军(也是他的好友)马克西米安管辖帝国的西部,是为两位“奥古斯都”。罗马人看来不大具有“天无二日,民无二君”的观念,相反,“戴克里先本人仍然墨守旧观念,认为统治者就是最高的长官,认为皇权应属于一个最贤明的人或一些最贤明的人,即所谓一个元首或几个元首”。

  有了两个元首这还不算,戴克里先很快发现就算同时有两个皇帝也无法应付如此庞大的一个帝国——“明智的戴克里先发现四周全受到野蛮人攻击的帝国,需要在各个方面安置重兵和一个皇帝。出于这一考虑,他决定再度分割他手中的难以驾驭的权力,用一个较低一级的凯撒的称号,把它分给两个才德卓著的将军,让他们和他享有同等的君权。”于是,在六年之后,这两位奥古斯都又各自挑选了两位“凯撒”作为自己的副手和继承人,两位奥古斯都保证在二十年后退休,届时会把位子让给两位凯撒,而两位凯撒继续以同样的方式选择自己的副手和继承人。为了巩固四人之间的关系,两位奥古斯都让两位凯撒离了婚,然后分别把自己的女儿嫁给他们。这四个人各自占据一处帝国的战略要地,每一条法律都是由四个人的名义联合发布的。戴克里先试图以这样的制度来稳定帝国的统治,永远杜绝争夺王位的战争。威尔·杜兰评论道:“这是一种明智的安排,具有各样的优点,但却破坏了统一,减少了自由。”

  “破坏了统一”是一目了然的,所谓“减少了自由”,因为戴克里先接手的帝国已经积弊日深、无事不难,于是,在应对非常时期而使用的非常办法下,“国家就变得至高无上了;国家对个体的兴趣并不在于将其当作个体,而仅仅当作某个行业或阶层或‘利益集团’的成员而加以组织,以满足自身经济或行政方面的需求。结果每一个体就此变成国家的奴隶。”这种古代社会的常态按说并不足以使论者吃惊,尽管“个人自由”是个近代以来才获得普遍意义的观念。当一名鞋匠已经习惯于“代表制鞋业”向皇帝谦卑致意并感念皇恩浩荡的时候,观者当会相信威尔·杜兰的评语下得不错。

  戴克里先确实止住了帝国的颓势,而且他看上去也确实像是一位慈爱而无私的父亲。二十年后,戴克里先和马克西米安又做了一件让人大跌眼镜的事:他们当真如约退休了。这是公元305年,在中国是晋惠帝永兴二年。

  孟德斯鸠在分析戴克里先这一“四帝共治”(Tetrarchy)制度的时候,认为他首先是鉴于之前的罗马帝国常常由近卫军废帝立帝的混乱局面(戴克里先自己就是这样上台的),而一旦同时有了四支主力军队由四位统治者分别统率,互相之间自然就会起到一种制衡的作用——任何一支军队都没有足够的力量把他们自己的首领推上皇帝的宝座了。同时,戴克里先还把近卫军长官的权力限制在民事事务之上,并把原先两个长官的名额增加到四个。

  这一切安排看上去都是出于权力制衡的考虑:任何一个人都可能是心怀叵测的阴谋家,但权力的制衡局面会使他们没有足够的能力去实现自己的阴谋。对于习惯于“用人不疑,疑人不用”和“修齐治平”传统的中国人来说,戴克里先实在是过于小人之心了。

  这样看来,上台伊始的戴克里先的处境和黄袍加身的赵匡胤非常相似。赵匡胤在后周做殿前都检点的职务,大约正相当于近卫军长官,而像这样被黄袍加身做了皇帝的在他之前已经有过三个了。依钱穆说:“几十年中间,军队要谁做皇帝,谁就得做。赵匡胤昨天还是一殿前都检点,今天就是皇帝了,那是五代乱世最黑暗的表记。若把当时皇帝来比宰相,宰相却有做上一二十年的。相形之下,皇帝反而不像样。”

  类似的环境往往会激发不同的人们做出类似的选择。赵匡胤也有着与戴克里先类似的考虑,但大约是出于东西方传统的差异,赵匡胤的方式是著名的“杯酒释兵权”,又把兵制搞成兵不识将、将不识兵的样子。所以,虽然两人有很多共同的举措,但赵匡胤与戴克里先的根本区别是:两人虽然同样致力于加强皇权,但戴克里先虽然一方面彻底断绝了共和传统,以君主而不是第一公民的身份君临天下,但另一方面,他居然实实在在地把皇权拆分掉了。

  戴克里先的所作所为在西方世界并非绝无仅有的异数,甚至还有一些更让东方人瞠目结舌的事情——在戴克里先之后,狄奥多西甚至立过遗嘱把帝国一东一西分给两个儿子。公元8世纪,在“矮子”丕平死后,法兰克王国由他的两个儿子查理和卡罗曼分别继承,在查理大帝之后,他的查理曼帝国也以类似的缘由被一分为三,成为后来法、德、意三国的雏形。在这样一种传统之下,我们似乎并不经常见到相关国家的人民出于对上述原因的考虑而对邻国发出统一的呼唤——在那些遥远的年代里,如果土地属于帝王的私有财产,财产的主人似乎理所当然地拥有任意处置自家财产的自由。

  对往昔领土的呼唤,在《韩非子·内储说上》里倒可以找到一则寓言:韩、赵、魏三家分晋,这三家所据各自都是晋国故地,魏君对韩君说:“以前我们都是一国,我看你们还是并到我们魏国来算了。”韩君很紧张,赶紧召集群臣商议,有人出主意说:“这好办,您就回复魏君说:‘合为一家当然好啦,我很盼望你们并过来呢。’”韩国这样一答复,魏国那边就不再说什么了。

  这个故事或许只是一则寓言,事实上,即便进入专制时代之后,大一统观念的一个核心思想是“明受之于天,不受之于人”,在很大程度上否认了新政权与旧政权之间的关联——新政权是得自于上天的,而不是从旧政权那里继承下来的。政权合法性的核心在于“统”,而不在于领土,但是,当“统”已经顺利地“定于一”之后,其唯一性与至上性就必然不容许“并后、匹嫡、两政、耦国”的出现。

  中西对比之下,会发现中国的“大一统”观念(就这一词语的约定俗成的意义而言)显得格外醒目,很难想象某位皇帝把帝国一分而为几个独立的部分,使每个儿子都有一分差不多的财产。“并后、匹嫡、两政、耦国”,这八个字永远是中国传统的政治纲要,皇帝对此要牢记,大臣依此要进谏。永远要有一个最高权力笼罩着一切,而这个权力是不可以被拆分的。决不可以。

  天平的两端怎样才能保持平衡呢?如果把一个帝国拆分成两个平等的主权国,平衡是有可能形成的,但是,在“天无二日,民无二君”的前提下,一山必然难容二虎,一旦有了二虎,结果只能不是你死,就是我活,就算一时之间谁也拿不下谁,但心里总是惦记着拿下对方,也同样总是惦记着怕被对方拿下。

  3.宗法制度与私产制度

  东西方这一观念分歧之源头大约有二:一是宗法制度,二是私产制度。

  先说其一。《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗,《诗》曰:“执辔如组”,孔子说:“把这句诗搞明白,就足够治理天下了。”“执辔如组”《诗经》凡两见,一是《邶风·简兮》,二就是前述之《郑风·叔于田》,意思是说驾车时握着缰绳就像编织丝带一样。

  对孔子的话,子贡答了一句:“照这个意思,也太急躁了吧!”

  子贡大概是觉得驾车也好,编织丝带也好,手上总也不得停歇。这种引申其实也很有道理,但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说:“这句诗不是在说驾车的人动作急躁,而是以编织丝带为喻:丝线在手上打转,花纹在手外成形。同样的,圣人修身而大业成于天下。所以子华子说:‘丘陵成形了,穴居动物就安生了;江河成形了,鱼虾就有地方安生了;松柏茂盛了,旅人就有地方歇脚了。’”

  《毛诗》阐释这个丝带的比喻,说“动于近,成于远”,郑玄说这是“御众之德”,按现在的学科划分属于管理学或组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中,决胜千里之外”,但运筹帷幄还属于“有所为”,是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”,而孔子的意思则近乎于“无所为”,并不是针对什么具体事情来思考具体办法,而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心,只要踏踏实实地把自身修养提高了,天下自然就会安定。这一逻辑,至少直到明清还被官方沿袭着。

  故事虽然出自《吕氏春秋》,却是孔子的一贯主张。常有人(比如黑格尔)认为孔子讲的都是修身的道理,是做人的箴言,其实这只是表层而已,背后的实质是搞政治,是要治国平天下的。

  从“执辔如组”这句诗里体会修齐治平的道理,倒是能让人心有所得,可这真的就能治国平天下吗?在那个遥远的年代里,这还是真有几分可能性的。

  《左传·桓公二年》:“故天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人、工、商,各有分亲,皆有等衰,是以民服事其上而下无觊觎。”这是《左传》当中常被引用以说明周代建制的一段话,斯维至即认为“这等于说,国家就是父家长家族的扩大。儒家所谓修身、齐家、治国、平天下的一套大道理,实际也是家族伦理道德的反映”。

  在宗法社会里,国政即是家政的外延,从天子以至于诸侯、卿大夫,在各自的直辖范围之内一般都保持着聚族而居的传统,不同等级的族长也就是不同等级的君主。族人服从于族长,小宗服从于大宗,宗统与君统是合而为一的。《礼记·丧服四制》:“天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也。”“国无二君”意味着王权之一统,“家无二尊”意味着族权之一统,两者是合而为一的,所以“齐家而后治国”。

  《礼记·丧服四制》接下来的一句是:“故父在为母齐衰期者,见无二尊也。”母亲死了,儿子服丧守孝,要服多长时间呢?这要具体情况具体分析。这个“具体情况”,是看母亲死的时候父亲还在不在世。如果父亲已经亡故了,那要为母亲服三年之丧;如果父亲健在,就给母亲服一年之丧:原因就是“见无二尊也”。

  古人君、父常常连称,如《礼记正义·丧服四制》孔颖达疏:“‘资于事父以事君,而敬同’者,言操持事父之道以事于君,则敬君之礼与父同。”究其原委,就是族权与王权之合一,而治国之“道”就在其中。《孟子·离娄上》“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”,由此而反推,正是我们耳熟能详的“修齐治平”。所以,治国平天下之道既很切身,又很容易,不必舍近求远、舍易求难,这就是《孟子·离娄上》下文说到的“道在迩而求诸远,事在易而求诸难。人人亲其亲,长其长,而天下平”。孙奭解释这段话说:“只要人人亲爱其所亲,敬长其所长,天下就会太平大治。亲亲就是仁,长长就是义。”焦循更有发挥,说:“亲其亲,就不至于无父;长其长,就不至于无君。尧舜之道其实很简单,只不过是孝悌而已。正如《论语》说的,孝悌之人没有犯上作乱的。如果抛开这最简单、最基本的孝悌而高谈心性、辨析天理人欲,这就是孟子所批评的舍近求远、舍易求难。”

  焦循这番话看来对宋、明学者流行的天理人欲之辨、心学性命之谈很是不以为然。在那些力求笃实的清代学者看来,宋明心性之学简直可以等同于魏晋的老庄玄谈,尊心而废学,终非正途。而从治道论,大道至简:按照孔孟的传统,搞政治其实很简单,亲亲就是仁,敬长就是义,居仁由义,这就够了。这都是很朴素、很切身的修养,相形之下,天理人欲、心学性命那些东西太高太玄,完全把路走歪了。

  那么,孟子对还是朱熹他们对?或者说焦循的批评在不在理?难道二程、朱熹、陆九渊、王守仁……这些赫赫之大儒全都违背了孔孟之道了吗?的确,在治国平天下的问题上,他们确实或多或少地违背了孔孟之道,把儒学从政治学传统引入哲学方向,而事情的另一面是:《孟子》所描述的“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”完全是周代宗法社会的面貌,和秦汉以后的社会格局截然不同。想象一下朱熹的处境,他就算想要齐家,到哪里去找一个周代宗法意义上的家呢?所以,孔孟的政治主张很难实行于秦汉以后,尽管大家都还打着周孔、孔颜、孔孟的旗号,但汤里必然是要换药的。

  周代之齐家,很大程度上意味着治族,族长对族人有生杀予夺的大权。比如《左传·成公三年》记载晋、楚两国交换俘虏,楚共王在把晋国俘虏知罃释放之前问知罃回国之后准备怎么报答自己,知罃的回答中有这样一段话:“等我回国之后,国君如果对我依法处死,我死了也会不朽;如果国君不制裁我,把我交给大臣荀首,他向国君请命,把我在宗庙按家法处死,我一样会死而不朽。”知罃说的这位荀首就是自己的父亲,当时正在晋国执掌大权,从知罃的话里可以知道,宗族长可以在宗庙对族人施以家法,依家法是可以杀人的。

  《左传》经常国、家连称,大约就是现在“国家”一词的起源。“家”字在甲骨文中常用来表示祭祀祖先的场所,陈梦家释卜辞“某某家”,认为是先王庙中正室以内。至西周时,“家”字被引申为政权,“我家”与“我邦”可以是一个意思。

  虽然字面上都是“国家”,但周代之国家和秦汉以后乃至现代的国家在性质上是大不相同的,周人的“国家”更有家族的意义,家和国一样都是政治实体,家臣对主上也会称君、称主。另一方面,族人虽然会受到宗族长的生杀予夺,但他们也会论资排辈地成为族中、国中的管理者,“西周政权机构的特点是宗法组织与行政组织相结合,各级组织的首领由周王任命宗族成员和姻亲担任,官职世袭,父死子继,世卿世禄”。

  以现代公司的情形来作比喻,周代大约相当于大小股东直接在公司任职,参与管理,而秦汉以后的孝廉制、科举制则相当于职业经理人聘用制。《孟子·万章下》讲高级干部有“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同,意思就是如果董事长兼总经理犯了大错,股东兼高官可以将他罢免,这是具有合法性的,而职业经理人罢免老板自然就不具有合法性。这一说法到了秦汉以后的社会背景下自然难以见容,“适足以为篡乱之资”,很受批判。

  再说私产制度。《礼记·曲礼》讲:“父母存,不许友以死,不有私财。”这种情形正如谢维扬所说的:“在周代,一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户,那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户,那么它的财产便应属于祖父所有,完全由他支配。”而在财产的继承上,“周代卿大夫家庭财产的继承,与爵位的继承有所不同;它不是由一个人继承,而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制,在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身份的继承而言的。……周代卿大夫家庭财产的继承方式已经超过了印度《摩奴法典》使‘长子继承产业全部’的阶段”。

  简而言之,位子是一传一的,财产是可以分割的。至于周人的族居方式,《诗经·周颂·良耜》:“荼蓼朽止,黍稷茂止。获之挃挃,积之栗栗。其崇如墉,其比如栉,以开百室”,郑玄释“百室”为“一族”,认为这段诗歌是说粮食大丰收,一族之人同时搞收割,是为亲亲之道,而百室之人出门必是同在田间劳作,收工之后同回一族而居,祭祀典礼之类的活动也是一起来搞的。斯维至由此而推论:“可见家族是一百个室所组成的。百室一族,这大概是中等大小的家族,《论语·公冶长》有十室之邑,邑是族人的居住区域,因此十室之邑就是十室之族,那就是最小的族了。它们大概都是按照十进制组成的。”

  朱凤瀚从金文做过详细考证,认为西周贵族家族主要的居住形式“应当是若干同居的较小家族相互聚居”,又以《诗经·小雅·斯干》为证,认为:“《诗》既言筑了多座居室,说明诸兄弟各有室家,各室家自为一同居单位。所以这一贵族家族的居住形式,应该是家族长所在之大宗本家与若干分支家族(即诸兄弟室家)的聚居。诗首句以松柏形容此家族人口之殷众,正与此几代聚居的贵族家族规模相应。”

  人口会繁衍,宗族会分立,但是,被分割出去的财产(土地)很难说是现代意义上的私有财产。《诗经·小雅·北山》“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”,土地虽然被大量划分,但在法理上是“莫非王土”,天子看谁不顺眼,可以把土地收回,或者自己留着,或者另外赐给别人。在家族的意义上,“聚居共处的宗族成员是不分财的,家族经济的主管权归于大宗,由大宗通过家臣实现对直接生产者的管理,诸小宗分支在生活上虽相对独立,但并非是独立的经济单位”。

  这种宗族与财产的观念在世界范围内普遍存在,首先这似乎与物种的进化规律有关。生物体生存的目的(如果可以用“目的”这个词的话)是为了基因的延续,而族人生活的目的在很大程度上则是为了世系的延续,或者说是为了宗教圣火的延续。古朗士在对古代希腊与罗马社会的研究中发现了古人们这样一种观念:如果死者始终都能受到后人的祭祀,那就是幸福而神圣的;如果祭祀中断,死者就会堕入不幸而变成厉鬼。古人们并不认为死者的祸福是由其生前的行为决定的,而是取决于后世子孙的祭祀与否。按中国人的传统说法,这就是“香火”不能断。而要维护香火的永存,生儿子的工作就不能中断,所以“不孝有三,无后为大”。

  赵歧注《孟子》,说所谓“不孝有三”,一是家长干坏事,儿子不但不拦着,还在一旁曲意逢迎;二是家里贫穷、爹妈老迈,儿子却不去工作挣钱;而比这两点更糟糕的就是第三点:不结婚生儿子,断了香火。孙奭说前两点都是“不孝之小而已”,而“先祖无以承,后世无以继”,这才是“不孝之大者”。

  “无后”在古人那里也被称为“绝祀”,意思就是“对祖先的祭祀断绝了”。《尚书·虞夏书·皋陶谟》“夙夜浚明有家”,《尚书正义》孔颖达疏有“大夫受采邑,赐氏族,立宗庙,世不绝祀,故称‘家’”,尽管孔颖达把原文之“家”解释为大夫之家恐怕不确,但这里所反映的观念却是真实不虚的——大夫(或者可以追溯为更早时候的氏族首领)有土有庙,最高追求就是“世不绝祀”。

  “世不绝祀”就是所谓孝道的最高追求,而孝顺父母之类的反而是等而下之的。所谓中华传统文化当中的孝道,名词在两千多年来都是同一个名词,但内涵却有一个演变的过程,到专制社会以后,到《孝经》被列入儒家官方经典以后,孝道的实质就渐渐变成了忠道,违犯孝道就像耦国之类属于“乱之本也”一样,属于“大乱之道也”,这是我在《春秋大义》里仔细讲到过的。那么,在周人的观念里,“世不绝祀”既然是孝道的最高追求,与之相反的自然就是最为不孝的情形了——《尚书·虞夏书·五子之歌》一般说是夏王太康的五个兄弟对大哥所表达的怨恨之情,其中有一个指责是“覆宗绝祀”,也就是覆灭宗族,断绝祭祀,这就是俗话说的断了香火,让祖先再也享受不到子孙的祭祀,是为最大的不孝。无论这“虞夏书”是否真成于虞夏时代,但它至少反映了周人的普遍观念。

  《左传·襄公二十四年》穆叔和范宣子讨论一句叫作“死而不朽”的古话,范宣子自报家谱:“我的祖先从虞舜以上是陶唐氏,夏朝为御龙氏,商朝为豕韦氏,周朝是唐杜氏,如今为晋国主持中原诸侯盟会的是我范氏,这应该就叫作‘死而不朽’吧?”

  穆叔说:“你说的这叫世禄,不叫不朽。鲁国有先大夫臧文仲,过世之后言论还能世代流传,这才应该叫不朽吧?我听说太上有立德,其次有立功,其次有立言,人死之后功业长存,这才叫不朽。至于保存姓氏、守护宗庙、世不绝祀,这种情况哪个国家都有,只能算是禄之大者,算不上不朽。”

  在这段对话里,“死而不朽”和“立德、立功、立言”都是我们耳熟能详的说法,但古代概念和今人理解并不一样。什么叫“立”?或许并不是“建立”的意思,杜预解释说:“‘立’的意思是‘不废绝’。”比如“立德”。孔颖达发挥说:“好比尧舜,活着的时候功德无量,死了以后还能泽被万代。”

  从这段对话来看,范宣子所讲的“死而不朽”应该是比较原初的意义,所谓不朽,是世系的永存,是祭祀的不断,是“香火”的千年万代。很多时候,社会变了,词语却来不及变,而适应于旧时代的旧观念无法在新时代里继续安身立命,旧瓶装新酒的情形就难免发生。所以,当宗法社会崩溃以后,人们在祭起周公和孔子的大旗的时候必然会面临一种两难处境:如果当真要搞周孔那套,与时政格格不入,很难再行得通;如果想行得通,就得或多或少地挂羊头卖狗肉,要搞修正主义的周孔主义。

  就后者而言,真正在中国传统中大行其道的名义上是周公和孔子,实际上却是董仲舒版、何休版、郑玄版、孔颖达版、朱熹版等等各种版本的周公和孔子,羊头很大,狗肉很多;就前者而言,最典型的例子就是对井田制的复古理想,经学读到原教旨主义的程度,很容易在现实当中碰得头破血流——比如“在王安石的改革失败后,一个当时的哲学家看来忧伤失望地写道:‘即使是禹(他被说成是中国第一个王朝的创建者)也无法成功恢复财产的公社所有制。因为每件事都变化了。河流在河床中干涸,所有被时间磨蚀的东西都永远消失了。’”

  莫斯卡在如上介绍王安石变法的时候把它归纳为现代集体主义的先驱之一,而这样一种现代思想的先驱却是以复古的形式出现的,而且古代当真有可能存在这种集体制度,但它是属于宗法社会的。现在我们知道,如果全盘推翻传统而代之以另一种全盘性的制度(无论后者属于复古还是创新)其结局都将是灾难性的,而单项制度的变革也往往会因为水土不服而南橘北枳。对于两千多年前的“水土”,再来看看古朗士的说法:

  宗教欲掌火有大主教,并不许教权有所分。家火的大主教即父,居里火掌于居里长,各部落亦有其宗教首领,雅典人名之为部落王。邦宗教自应亦有其大主教。

  邦火的大主教亦名王,有时亦称以他种名称。他的主要职责既是掌火教士,希腊人亦称他为“掌火”,又称为“阿公特”。在王、掌火、阿公特等各种名称之下,我们应认为宗教首领。他维持火的不灭,主祭祀、祷告,主持公餐。

  我们看到的简直就是周代宗法社会的面貌,尤其是“并不许教权有所分”,宗法之大宗正是“百世不迁”的,周天子就是全国大家庭当中最大的父家长。由对宗法社会的不断了解之中我们会发现儒家思想的很多所谓道德训诫都有其生根发芽的独特土壤,他们是否具有鹤立鸡群的优越性是需要做认真比较才能得出结论的。这一比较的思路可以参考一下莫斯卡的意见:

  如果宗教如此重要,那么在一个基督教民族和一个偶像崇拜民族之间的道德差异应该极为不同。当然,如果我们比较一个文明的基督教民族和一个野蛮的、偶像崇拜民族,道德上的差异应该是巨大的;但是如果我们把两个野蛮程度相近的民族放在一起,其中一个信仰基督教,而另一个不信,还是可以发现,在实际生活中,他们的行为非常相似,或者至少没有明显差距。现代阿比西尼亚人就是一个活生生的例子……如果我们把仍然信仰异教,但在政治上组织相当好的马可·奥勒留时代的社会与(图尔的)格列高利描写的无序的基督教社会相比较,我们很怀疑,这种比较会有利于前者。

  如果要对社会结构以及观念上的差异在世界范围内做出一些当然未必精确的比较的话,周人强大的宗法观念虽然在秦汉以后社会制度翻天覆地的变革之下失去了相当程度的立足之地,但旧瓶装新酒式的解经方式仍然保留着一些旧有观念的强大惯性,尽管这些观念是以借尸还魂的形式重新被呈现的。

  大宗强大的父权与百世不迁的世系加之周人的天命思想似乎就是公羊学大一统观念的源头,当年的宗统虽然不复存在了,但政统与道统仍然本着宗统的形式,而宗法社会里宗统与君统的合一似乎也直接影响了后世政统与道统的合一。道统和宗统一样具有宗教属性并赋予政统(君统)以合法性,以道统取代宗统怎么看都是一件顺理成章的事情。

  于是,主流社会的面貌如果以现代概念来描述的话:社会是一元化的社会,人是单向度的人,如钱穆满怀深情地说:“盖中国不仅是一政治大一统之国家,同时亦是一文化大一统之民族,一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐,亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界,即是一人生境界。”

  在这大一统的观念之下,“天无二日,民无二君”尽管内涵发生了微妙的变化,但新装宛如旧貌,继续大行其道。

  当然,如果较真的话,“天无二日”和“民无二君”之间并不存在必然的因果关系,以现代天文学的知识,知道宇宙当中双星的存在是非常普遍的,如果在双星系统之中有一颗行星之上也有智慧生物,他们会不会从“天有二日”推论出“民有二君”呢?

  《左传·昭公七年》倒是说过“天有十日”,但绝对没有从中推出“民有十君”,而是说“天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也”,这天上的十日不是并列的,而是呈现出由尊到卑的等级秩序,以供人类社会效法。说这番话的恰恰就是那位申无宇(范无宇)。

  至于“真正意义上”的“天有二日”的现象,在地球上确实发生过一次,至少是在西塞罗的书里发生过。在《国家篇》里,人们就这样一个神奇的事实发生了一番讨论:许多人看到天上同时出现了两个太阳,他们为数既多,品质上又是大可信赖的。但是,讨论者们完全本着“不语怪力乱神”和“敬神异现象而远之”乃至满怀唯物主义探索精神的心态,并没有把天上的异象更多地向人间事务上引申。莱利乌斯在书中说:“我们这位朋友的侄子,这个最光荣的共和国和最为高贵家庭的子弟,他问如何可能看到两个太阳,而不是问为什么在一个国家,我们已差不多接近了这一点:存在两个元老院和两派分离的人民?”

  在古代的希腊与罗马世界,众所周知的是,分立与制衡既在事实上存在,也在观念上存在,这种事实与观念并非产生于大一统之下的和谐,恰恰相反,它们产生于冲突与对立、固执与妥协。就是在这样一个满是冲突的、与和谐画不上一点儿等号的社会里,人们有着一种非常朴素的“委托”的观念,是委托而不是神授——亚里士多德在《雅典政制》里是这样描述梭伦的:“宪法的制度便是这样,多数人被少数人奴役,人民起来反抗贵族。党争十分激烈,各党长期保持着互相对抗的阵势,直到后来他们才共同选择梭伦为调停人和执政官,把政府委托给他……”

  在古代的希腊与罗马世界,家火、父权与继嗣的观念也是非常坚强的,而这种观念与形式似乎并没有更多地跨出家门之外,国(或说城邦)与家终究是两种不同的东西。而即便在家庭之内,血缘观念也并没有像周人那样牢固——比如前文谈到“罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们,这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任”。据安德烈·比尔基埃等人主编的《家庭史》:“权利与天生,收养与合法结婚生育,对于古代的理论家来说,这是公民亲子关系的两种方式。在这个家庭核内,血缘关系并不使人感到是一个必要原则。收养是纳入家庭常见的做法,与出生一样‘自然’……罗马人收养之所以关系重大,是由于它包含着亲子关系从根本上说来是自愿的这个观念。在家庭中出生并不足以保证合法子女的地位。父亲可以接受也可以拒绝接受孩子。”

  而在周人那里,家而国,国而家,宗法纽带自上而下,几乎牢不可破。即以政府官职而言,西周初期的中央政权是以太保和太师为首脑,而太保和太师的称谓都是从贵族家内幼儿保育和监护礼制发展而来的,“保氏是从保育人员发展而成的教养监护之官,师氏原是从警卫人员发展而成的教养监护之官”。而在爵位问题上,《家庭史》如此解释道:“贵族头衔中有三个——公(‘大公’或‘父亲’)、伯(‘伯爵’或‘长兄’)、子(‘子爵’或‘儿子’)——也是亲属称谓词……所以周王朝一开始便具有强烈的祖传遗产色彩。”

  从财富来源上看,大陆国家更重土地,海洋国家更重贸易,尽管后者时常伴随着掠夺,但贸易活动显然更容易促生出协商与仲裁。在古代希腊与罗马,城邦林立的社会现实更易使得人们对私利的攫取受到他人之同样行为与欲望、而不是社会习俗与道德观念的制约。

  周代社会在很大程度上可以说是贵族民主制度,但这种民主依然要被统辖在宗法制度之下,很难产生出分立与制衡的观念。余风所及,政治气候便是“不是东风压倒西风,就是西风压倒东风”,东风与西风的共存既是不可想象的,也是不被认可的。一旦有东风与西风并立的现象出现,至少在名义上一定要争出谁是正统。

  这一点恰恰也正是中国史学之所以发达的一个原因。孔子修《春秋》这一“观念上的事实”意味着编纂历史是上天赋予圣王的一项特权,如艾尔曼在讲到公羊学“大一统”理论对元代修史的影响时说:“后世君主也为前代编修史书,以此为自己的正统地位辩护。修史因而成为政治上受约束的职业。解释过去(辽、金、宋)的历史就是为现代(元)辩护。”

  与周人的宗法制不同的是,在古代的希腊与罗马社会,父权并没有更多地走出家门之外而在城邦事务上施展着与家内同样巨大的影响力,而在东西方的社会经过各自的转型之后,众所周知的是,西方始终有教权与王权相雄长,而东方的皇权与教权依然像宗法时代一样是合二为一的——皇帝既是帝国的所有者与统治者,同时也是帝国的最高大祭司。至此而反观耦国,耦国现象是否在任何情境下都会成为乱政之本,其实是很难说的。但耦国现象无论在实质上还是在观念上都是对严密的宗法制度的重大伤害,这一点倒是毋庸置疑的。

  无论是宗法封建还是专制集权,自然而然都会追求尊卑有序、同心同德(在现代约定俗成的意义上使用这个成语),强调集体主义而打击个人主义,宣扬和谐而厌恶冲突,而集体主义对利他精神的过度强调无疑不利于扩展秩序的发展,因而会制约社会的进步。在满是和谐和没有冲突的世界里,人们自然也很难享受得到多元化以及由冲突所导致的制衡所可能带来的好处,更会因为缺乏必要的安全阀制度而使一片和谐的社会反而容易在外表的和谐之下走向岌岌可危的边缘。冲突似乎不是一个好词,至少在社会学的冲突结构主义兴起之前人们普遍是这样以为的。

  (三)克段事件的时间跨度与阴谋理论

  祭仲提出了“都城过百雉,国之害也”的意见,郑庄公表现得有点儿无可奈何:“母亲非要这样,我难道还有别的办法吗?我该怎么避免以后的麻烦呢?”

  祭仲说:“您母亲姜氏哪会有满足的时候!您不如早做打算,别让小麻烦发展成大麻烦,一旦成了大麻烦,那就难对付了。蔓延的野草都难以拔除干净,何况是您那位受宠的弟弟呢?”

  庄公说:“一个人如果坏事做多了,自然会栽跟头的(多行不义必自毙)。您就等着瞧吧。”

  庄公拒绝了祭仲的意见,据《毛诗》的说法,《诗经·郑风·将仲子》说的就是这件事。按照《毛诗》和郑玄的解释,诗题“将仲子”的仲子就是祭仲,这首诗是在讥刺郑庄公,说他架不住母亲的要求而害了自己的亲兄弟,祭仲多次良言相劝他也没听进去。

  方玉润折中前人观点,认为这首诗未必真和郑庄公有关,或许只是民间的男女歌谣而已,但史官之所以把它收录起来,因为它即便真是情诗,也能合于圣贤之道。这圣贤之道是什么呢,简而言之就是:“惟能以礼制其心,斯能以礼慎其守”,这个道理用在男女之情上也说得通,用在郑庄公身上也说得通:发乎情,这是人的天性,但终于还是要止乎礼。庄公疼爱叔段,也拗不过姜氏,愿意答应他们的任何要求,这是所谓发乎情,但“城过百雉”无论如何也要禁止,这就是所谓止乎礼。

  的确,《将仲子》字面上全是女子对情郎说话,叫他不要翻我家的墙、折我家的树,并为自己辩解说:不是我有什么舍不得的,而是我的父母、兄长,甚至街坊邻居们都会责怪我们的,“人之多言,亦可畏也”。

  《将仲子》分为三章,情郎三次翻墙跃户的企图都被制止了,郑庄公却完全相反,屡次拒绝的是提出合理化建议的祭仲等人,而姜氏请封京邑就给了京邑,对叔段城过百雉也不闻不问。庄公一让再让,叔段得寸进尺。

  过不多久,太叔又命令西部和北部边区脱离中央管辖,转受自己的节制。公子吕来找庄公,继祭仲之后提出了一个重要的政治命题:“国不堪贰”,一国之内不能有两个匹敌的政权并存,用通俗的说法来讲就是一山不容二虎。但庄公似乎仍是不为所动,任由太叔继续得寸进尺,直到得知太叔谋反的确切消息之后,才命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。

  战事非常顺利。太叔在京地经营多年,看来并没有赢得人心,京地的人反对太叔,太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑,太叔逃到共地,从此成了郑国的政治流亡分子。

  《左传》把这一段前因后果梳理清楚之后,继而在义理上解释《春秋》。《春秋》对这件事的全部记载只有寥寥六个字:“郑伯克段于鄢”,虽然简洁得似乎让人摸不着头脑,但《左传》认为这六个字里边大有深意:段不守做弟弟的本分,所以《春秋》直呼其名而不称“弟”;兄弟之间如同两个对等国家的国君,所以兄长攻打弟弟被称之为“克”;把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟,暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿;段流亡外国而不称“出奔”,是因为史官下笔有为难之处。

  《左传》对经义的阐发究竟对不对呢?这问题留到下文再说。在解释完了经文义理之后,《左传》又继续讲述克段一事的下文。克段之后,姜氏作为谋反的共犯也受到了相应的处置:庄公把姜氏安置在了城颍,立誓说:“除非到了黄泉,否则母子不再相见。”至此,庄公先绝兄弟之义,后断母子之情,虽然“大义灭亲”这个词要到《左传·隐公四年》才会出现,但郑庄公此刻的所作所为无疑已经相当接近这个标准了。

  《左传》接下来的叙述于事不可谓不详,而且夹叙夹议,煞是精彩,如同一幕短剧。但这样的叙述方式也很容易给人造成一种错觉,即认为这些事件都是前后紧紧咬合着接二连三发生的。而事实上,《左传》在追溯克段缘起的时候,说“初,郑武公娶于申”,这一个“初”字就追溯了足有几十年,而克段时的鲁隐公元年在郑国是郑庄公二十二年,也就是说,郑庄公从即位到克段,足足经过了二十二年的时间。再看郑庄公掘地见母,据《水经注》的说法,洧渊水之南有一座郑庄公望母台,是庄公把姜氏安置在城颍并发下不到黄泉不相见的誓言之后,因为思念母亲,便筑台以望母。这就是说,郑庄公从逐母到掘地见母,这之间也不会是一个太短的时间。

  “史学理论中有一种老生常谈,说的是由事实而得出的故事是一种浓缩,即将行为经历的时间浓缩为讲述的时间,将人们有关某个特定历史时期所知的一切事实缩减成只剩那些重要的事实”,但是,浓缩虽然是必要的,也是不可避免的,而由浓缩所造成的暗示有时却也容易给读者形成误导。那么,在清楚了克段一事巨大的时间跨度之后,关于它的种种阴谋理论便开始显得可疑。郑伯克段并不是一场短暂迅疾的宫廷阴谋——如果这是一场丝丝入扣的阴谋的话,那就意味着郑伯花了足足二十多年的时间处心积虑地除去了自己的弟弟。即便可以假定《左传》的记载全部属实,祭仲和公子吕的那些建议也只不过是二十多年漫长过程中的电光石火,其他种种未被记录在案的有可能直接影响克段事件的因素我们是全不知情的。归根到底,这毕竟不是一部短剧。

  (四)《左传》的“书曰”和“君子曰”

  在克段一事上,《左传》叙述甚丰,其间还夹杂了两处议论。一处是直接解经:“书曰:‘郑伯克段于鄢。’段不弟,故不言弟;如二君,故曰克;称郑伯,讥失教也:谓之郑志。不言出奔,难之也。”这是阐发《春秋》“郑伯克段于鄢”这短短六个字为什么要这样写,大义何在。另一处是:“君子曰:“颍考叔,纯孝也,爱其母,施及庄公。《诗》曰:‘孝子不匮,永锡尔类。’其是之谓乎!”这是引述“君子”对颍考叔的评价。

  《左传》的成书过程一直是争议很大的,其中一个很有影响力的说法就是《左传》是类似于《国语》或《晏子春秋》一类的历史书,和《春秋》本来毫无关系。这个意见在古代最大的杀伤力在于:明确否定了《左传》是解经之作,把《左传》踢出了经学之林。

  这个说法乍看上去有些不合情理。就以克段这节来说,夹叙夹议,明明有两处都是属于阐发义理的,而且第一处尤其明确地就是解经的文字。但是,一方面有人(如郑樵)说这些内容属于经之新意,无关褒贬,而更多的质疑者则认为:这些议论都是后人添加的(第一嫌疑人就是西汉的刘歆),目的就在于把本来一部和《晏子春秋》近似的《左氏春秋》改装成解经著作,把它混入经学阵营里来。而把这些议论文字拿掉的话,完全不会影响到《左传》的流畅性,甚至还会使《左传》的文字比现在我们看到的这样更加流畅。

  林黄中曾以“《左传》‘君子曰’是刘歆之辞”与“胡安国说《周礼》是刘歆所作”两件事请教朱熹,朱答说“《左传》‘君子曰’最无意思”,又举《左传·隐公六年》的一处例子,说这“是关上文甚事”。

  这方面批评最细致的是清代的皮锡瑞,他指出:把“书曰:‘郑伯克段于鄢。’……”这段拿掉,后文是“遂置姜氏于城颍”,一个“遂”字紧承前边的“大叔出奔共”,一气相承。可见解经的这段文字是后人很生硬地掺杂进去的。

  至于第二部分的议论,即“君子曰:‘颍考叔,纯孝也,爱其母,施及庄公。’……”更于义理不合。从字面上看,这位君子是说:“颍考叔是个纯孝之人,爱自己的母亲,并把这种对母亲的爱心推广到了庄公身上。”然而,儒家的经典义理比如“修齐治平”之类,其中一个核心原则就是自上而下。比如一位国君,注意自身修养,慢慢就会把这种道德光辉影响到身边的大臣,大臣们受了熏陶,再继续以这种道德光辉影响自己治下的民众,这就是德治,要自上而下,自内而外。比如《诗经·大雅·思齐》有“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”,就是说周文王以身作则,先成为自己妻子的好榜样,然后影响及于兄弟、及于家邦。这才是一个“合理”的过程,而颍考叔不过是个边疆小臣,他用孝心来影响郑庄公,这岂不成了自下而上、自外而内了吗?清代今文经学大师刘逢禄就把《左传》的这段“君子曰”称为“不辞甚矣”,向古文经学发出挑战。

  时至今日,刘歆作伪之说已经不再为人采信,但刘歆没动过手脚,未见得旁人也没动过手脚。若仅是这种“君子曰”的置评方式,先秦古籍在所多有,但去掉“君子曰”而文理豁然畅通,这多少总是一个疑点,也或是《左传》作者在编排史料时所加。至于《左传》的“君子曰”是否符合儒家义理,却很难讲。儒家讲爱有等差、推己及人,恰与墨家的兼爱主张相对立,颍考叔也算得上推己及人了,况且这也符合亲亲之道。

  无论如何,《左传》这种“君子曰”的编写方式确实是影响深远的,《史记》有“太史公曰”,《资治通鉴》有“臣光曰”,都是从《左传》的“君子曰”发源,也显示出当时的史书并不是以现代意义上史学著作的面貌出现的,而是非常强调实用性和政治性。但“太史公曰”与“臣光曰”同源而殊途,如杨向奎似乎稍嫌过分地说:“司马迁追求的是天人之学,《史记》用之绍《春秋》,它不仅是经世之学,也是天地间的大法,这是公羊学派的传统。后来的史学家抛弃《公羊》,无此大志,欧阳修、司马光出,开创一代史学,遂欲以史学治人伦而发挥政治与伦理的双重作用,于是《新五代史》中之‘呜呼’,《资治通鉴》中之‘臣光曰’,遂多迂腐陈辞,使原书只能发挥道德伦理方面的作用,经世云云,相去尚远。”

  无论是经世之功,还是道德之用,这类观念直到今天依然非常强悍,缺乏“以史为鉴”色彩的史学似乎是难以为人广泛接受的,一部历史书常常被要求具备弘扬爱国主义和民族主义,增强民族自信心的功效,或者可以让人学习做人、做事的现实道理——不管怎样,在“史实”的背后,总要有一些“道理”才好。故而史书要效法《春秋》,以褒贬而非事实为依归,如四库馆臣赞扬欧阳修《新五代史》“大致褒贬祖《春秋》,故义例谨严;叙述祖《史记》,故文章高简”,最后提到史实,却是“事实则不甚经意”。

  褒贬分明、义例谨严,这固然可存经世之功,却难免有些邯郸学步之弊,而事情的另一面是:如果实用主义被提高到如此重要的地位,那么,当“史实”与“道理”发生冲突的时候,应该相信哪个、修改哪个呢?

  另一方面,不牢靠的正确性未必就会影响到实用性。举例言之:东汉安帝时代,皇帝的乳母王圣恃宠而骄,王圣的女儿也有样学样地出入掖庭,多方受贿。杨震作为一位正直的儒臣,很是看不过去,便向皇帝上了一份奏章,中间有几句话虽然不长,却遍引儒家经典:

  《书》诫牝鸡牡鸣,《诗》刺哲妇丧国。昔郑严公从母氏之欲,恣骄弟之情,几至危国,然后加讨,《春秋》贬之,以为失教。夫女子小人,近之喜,远之怨,实为难养。《易》曰:无攸遂,在中馈。言妇人不得与于政事也。

  这短短几句话,遍引《诗经》《尚书》《春秋》《易经》《论语》,想要说明的只有一个问题:女人不得干政。

  《尚书》中引的是《周书·牧誓》,是牧野之战前周武王在誓师大会上向大家讲话,说“牝鸡之晨,惟家之索”,要是谁家有母鸡打鸣,谁家就要败落了。现在商纣王他家正是母鸡打鸣呢。

  《诗经》中引的是《大雅·瞻卬》,“哲夫成城,哲妇倾城”,这是说有智谋的男子可以立国,有智谋的女子可以亡国。这首诗是批评周幽王宠爱褒姒的(据《毛诗正义》)。

  《易经》中引的是“家人”卦六二爻的爻辞,“无攸遂,在中馈”,是说妇人在家里准备饮食,这是妇人的正道(据《周易正义》)。

  《论语》中引的是最著名的那句“唯女子与小人为难养也”,文字上略有出入。

  《春秋》中引的就是郑伯克段这件事。文中把郑庄公写作郑严公,这是避汉明帝的讳。杨震认为郑庄公首先是“从母氏之欲”,然后是“恣骄弟之情”,发展到几乎动摇国本的地步,这时候又兵戎相向,所以“《春秋》贬之,以为失教”。杨震援引的这则《春秋》经义就是从《左传》来的,应用到现实问题上,就是劝汉安帝不要“从乳母之欲”,不要也像郑庄公一样犯了“失教”的错误。





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