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[留学教育] 传统智德的道德内涵

狗公子 发表于 2019-1-31 04:01:15 | 显示全部楼层 |阅读模式
  对于很多中国人来说,无论他对《论语》这个中国人的圣经式的文本熟悉程度如何,相信其中的这样一句话还是知道的:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”智者是快乐、活泼、喜水的,而仁者则是爱山、恬静、长寿的,这起码说明,在儒家看来,智与仁共同构筑成儒者的理想人格。虽然,在中国传统道德中,智不像在西方那样居于首德地位,但仍然是最重要的道德之一,它在中国儒家的道德规范体系中,被看做是智、仁、勇的“三达德”之一,以及仁、义、礼、智、信的“五常”之一。《论语·宪问》中说:“子曰:君子道者三,我无能焉:仁者不忧,智者不惑,勇者不惧。”孔子首度将“知(智)”与“仁”、“勇”并称为“君子道者三”。后来,《中庸》更明白地将三者并称为“三达德”。孟子讲仁义礼智四德也包括智。到汉代董仲舒则明确提出了“五常”——“仁义礼智信”,而智德也是五常之一。“仁、义、礼、信”是为人处事的基本原则,而要将这一切联系起来就需要“智”贯穿其中,否则即使有“仁、义、礼、信”加持于身,也不可能通达无碍。

  汉儒董仲舒曾经写过一篇题为《必仁且知》的文章,一开头就强调:“莫近于仁,莫急于智。”他认为:“不仁而有勇力材能,则狂而操利兵也;不智而辨慧狷给,则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能,将以其材能辅其邪狂之心,而赞其僻违之行,适足以大其非而甚其恶耳。”在董仲舒看来,一个人如果不仁不智而有勇力才能,就会以勇力才能加强“其邪狂之心”,助长“其僻违之行”,更加肆无忌惮地为非作恶,祸害人类。对人来说,最切近、最急迫的要求莫过于“必仁且智”。人能有“仁”有“智”,仁智兼备而相用,其待人处事的“心”和“行”就能“当”且“义”。一个人即使具有“仁”的品质,如果没有“智”,就会是非不辨,利害不明,善恶不分。故董仲舒说:“仁而不智,则爱而不别也。”可见,智也是人不可缺少的一种重要美德。

  一传统智德及其特点

  那么,何谓智德?不可否认,作为智德总是与人的认识能力和知识的掌握有关联的,在甲骨文和青铜器铭文中,智被写成由“矢”和“口”构成的“知”,即象征着一个人像飞矢一样快速地获取知识。知与智在古代中国也往往是通用的。尽管如此,智作为德毕竟不直接等同于能,它是人将自己的知识与认识能力运用于人生与人际关系实践而形成的一种人生与人际关系的明智之品质。用现代语言说,它不是指那种纯粹理性而是指一种实践理性、道德理性。在儒家传统中,掌握知识被认为是一件重要的事,但更为重要的是德性的提高与完善。儒家的智慧不仅是一种认知的获得,而更是一种生命的体验,格物致知的目的仍然是为了修身。说一个人有智,在大多场合并不是指他对外部自然界有多么丰富的知识,而是说他对人生有觉解,有处理人际关系和社会事务的智慧。

  在中国古代,知与智通用,智字后起,《尔雅·释言上》曰“哲,智也”,从这条释言看,智不同于知:认知、知觉、学习而知道的知,来自知或悟;而比知的层次更高的知、智,是知人则哲的知,使我们分辨并选择人生中最适宜的做法。因此,如果要进一步分别“知”与“智”的差别的话,那么,似乎知的意义要较“智”为宽,“知”可能更多的是指闻见、认知之意,而“智”则是“人事”、“道德”之智。

  中国儒家智德观的特点在于,它把知或智主要看做是一种人事之智或者说是知人之明。这种知人之明和人事之智主要是“以智辅仁”,这一方面表明儒家的修养论是讲求仁智双修的,另一方面表明智在中国传统道德体系中主要是作为达仁的手段存在的。这也就是说在中国,知或智具有更鲜明的德性意味,重点不在于强调其认知方面的能力特别是对自然方面的认知能力。这一特点在孟子关于智德的论述中可以清楚地看出来。《孟子·告子上》:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”《孟子·离娄上》:“仁之实,事亲是也,义之实,从兄是也,智之实,知斯二者弗去是也。”可见,智德关键是对人事之是非有清楚的把握,是对是否合乎仁义这个善的价值目标的判断、选择和决定。一个人能够有人生和人事之明,有辨别道德善恶之智,就可以说是具有智德的人了。

  由于中国文化是一种道德本位的文化,因此在儒家与中国传统文化中,总是把道德智慧看做是高于对一般具体事物的认知能力的“大智”。也就是说,所谓“大人”就是“大智”、“大勇”、“大仁”之人。所谓大智就是在眼前与长远之间能够看到长远的,从局部和整体能看到长远的,从自我与他人的角度说能够看到他人的,从人类与宇宙的角度说能够看到宇宙的智。在社会生活中,这种超越的大智必然体现为一种道德的、人生的大智慧。荀子说:“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。”(《荀子·正名》)“知之在人”是讲“私理”,“知有所合”是讲“公理”;“私理”为“小”故有“知”之名,“公理”为“大”故有“智”之名。在张载的理论中,“德性所知”就是“大知”,“见闻”之知即是“小知”。他说:“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻。”(《正蒙·大心》)这明确强调了道德智慧即他说的德性之知是高于见闻之知的更高的人生大智慧。这也体现出儒家对道德智慧的重视。

  中西智德思想或智慧观是有一定差别的:首先,智慧在各自道德体系中的重要性有差别。在早期欧洲传统中,理性作为人的一种规定性存在而得到特别强调,西方哲学最初实际上是把理性看做是人的基本规定性,是道德的基础,如苏格拉底的命题“知识就是美德”,又比如柏拉图在其《理想国》中提出的西方四主德思想,都是以理性和智慧作为其道德的基础和首德。这种传统长期被西方社会所继承。在柏拉图看来,社会是由三种阶层的人组成的,即僧侣、哲学家、国王,武士或军人,平民;这三类人是由金、银、铜铁三种不同的材料做成的,他们的心理精神原素分别是理性、意志和情欲,因此,这三类人所应具有的道德品质分别是智慧、勇敢、节制;这三类人如果能各安其位,社会就会实现“公正”。而在这四主德中,显然智慧是占统治地位的首德。而在中国传统道德中,智虽然也是“三达德”和“五常”之一,但其地位是服从并服务于仁、义、礼的。

  另外,西方的智慧观比较强调自然之智,而中国之智德主要体现为一种社会生活中的人事之智、道德智慧,强调的是“明理”、“知人”,所明之理仍然是人伦之理,明于人所当行的仁义之道。西方哲学一开始就强调主客体分离,重视对自然的认识,因此其智的内容多指自然之智,而中国哲学与中国文化则是一种社会伦理型的,因此智德的内容也必然是一种人事之智、伦理之智、人生之智。这两种智德观分别从社会与个体、客体与主体的不同方面着重揭示了智德的不同方面,各有所长,对人类的智德观念的形成做出了各自的贡献。

  二传统智德的道德内涵

  “智”作为德性,是一种道德理性能力,它不仅是一种道德认识能力,也是一种选择判断能力。道德认识是一种价值认识和选择。从道德认识和选择的内容来看,主要是对是非善恶的认识和判断,是对人我关系的认识和判断,是对自我当行之义务和客观之情势的认识和判断。唯有具备这一道德理性能力,方能在面对是非善恶时保持清醒的头脑而不困惑迷乱,方能正确地认识作为道德主体的自我和他人的关系,也才能在特定场合或境遇中“审时度势”,迅速判断当下可以做的事情和应该完成的最重要的任务。据此,我们把传统智德的道德内涵概括为如下几方面:

  1.明是非、辨善恶

  “智”作为德性,首先体现在对是非、善恶的认知和辨别上。孔子说:“知(智)者不惑。”(《论语·子罕》)智者之所以不惑,最根本的原因在于他具备了理性认知和辨别能力,具备了道德理性,因而能够分清事物的是非曲直,而不至于颠倒黑白。孟子曾明确将“智”界定为人辨别是非的能力,他说:“是非之心,智也。”(《孟子·告子上》)又说:“是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来,这种内在于人的辨别是非的能力是人之所以为人的重要因素,这种能力若是丧失则难以称作真正的人,“无是非之心,非人也”(同上)。

  荀子对于知(智)的认识因受其人性恶思想的影响,与孟子将“智”作为“四端”之一,认为其先天内在于人略有不同,但他显然承认人的身上具有用来认识事物的能力,他说:“所以知之在人者谓之知。”(《荀子·正名》)不过,在荀子看来,智首先也是一种辨别是非的能力,他说:“是是、非非谓之知,非是、是非谓之愚。”(《荀子·修身》)也就是说,“智”即是能正确地明辨是非,颠倒是非则是愚蠢的行为。这一说法跟孔孟关于智的认识是一脉相承的,不过荀子进一步说明了“是是、非非”即是人的认知结果与被认识的事物的实际情况相符合,他说:“知有所合谓之智。”(《荀子·正名》)荀子的这一见解与其外向型思维是相一致的。如果说孟子强调了人辨别是非能力的重要性,那么荀子则进一步强调了自我认识的结果与被认识对象的实际情况的一致性,即二者应当合一。

  在荀子看来,能够明辨是非曲直,使自己的认识符合事物的实际情况,也就可以说是正确地认识事物了,这也就是他说的“明于事”。荀子说:“知者明于事,达于数。”(《荀子·大略》)在荀子看来,明智的人对事物是清楚明了的,对事理也能融会贯通。邢昺疏曰:“知者明于事,故不惑乱。”朱熹则说:“明足以烛理,故不惑。”(《四书章句集注》)那么明什么事?烛什么理呢?在儒家看来,正确地认识对象并把握其相互间的关系固然重要,因为道德作为一种社会行为,必然要求人们具备一定的自然与社会生活常识,并能依此判断事物的是非曲直,但是,仅仅知道事物的“实然”是远远不够的,从道德实践角度看,还应进一步形成价值判断,即何者为善,何者为恶,唯有如此,方能知道自己究竟应该如何行动。所以,儒家虽然非常强调知与智,但其理论旨趣并不在于单纯地倡导人们强化对自然事物等“实然”的认识。实际上,儒家强调智德“明是非”的同时又往往将之与“辨善恶”联系起来,如孟子曾经说:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)这使得儒家的智德更多地呈现出关涉人伦道德、关注完美人格的养成及和谐社会秩序的达致等特点。“是”与“非”或真理与谬误这对范畴在中国语境中并不具有西方语境中的对自然的认识对错的意涵,人们一说起“是非”这个词,就是指人伦社会事务中的对错,符合不符合人伦之“理”与“礼”。孟子认为智就在于“明人伦、知世故”,所谓“明是非”就是要懂得人伦之理。

  “明是非”与“辨善恶”实际上并无内在的冲突,相反,“明是非”是为了更好地辨别善恶,从某种程度上甚至可以说“辨善恶”是“明是非”在道德领域的逻辑引申。孔子早就注意到二者的内在关系,他说:“知者利仁。”(《论语·里仁》)又说:“未知,焉得仁?”(《论语·公冶长》)也就是说,具备了智德才能分清事物的曲直并明白其利害得失,才会以长远的眼光看事物,才能看到长远的利益,也才能做出正确的道德选择。缺乏“智德”则失去了正确的道德认识这一前提,不但容易陷入罪恶之中不能自拔,而且难以坚守正确的道德行为,因而也就不可能真正拥有仁德。可以想象,一个人若误以伤害、毁灭他人性命为道德行为和崇高使命,将对人类构成什么样的危险。古人之所以强调“学以致知”、“博学”、“明辨”、“知耻”、“知荣辱”等等,正是看到了智德对于道德实践的重要性。

  孔子曾经说:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”(《论语·里仁》)一般认为,孔子此处强调的是选择居处时要发挥辨别善恶的能力,选择有利于自己德性养成的具有仁风美俗的生活环境。孟子进一步发挥道:“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。”(《孟子·公孙丑上》)又说:“吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》)就是说,仁是天最尊贵的爵位,也是心灵最安逸的居所,义是人类最正确的道路,没有人来阻挡你,你却不仁不义,实在是不明智的自暴自弃的行为。可见,在孟子看来,智即是能分辨善恶,认知仁义,且明智地“择善而固执之”。孟子还说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也。”(《孟子·离娄上》)就是说,仁的主要内容是侍奉父母,义的主要内容是顺从兄长,而智的实质就是明白仁义二者的道理而坚持为仁行义。若是不具备智德,缺乏对仁义内容的了解,则不但难以成就人格,而且容易陷入不仁不义的歧途。董仲舒说:“何谓之智?先言而后当。凡人欲舍行为,必以其智先规而后为之。其规是者,其所为得,其所事当,其行遂,其名荣,其身故利而无患。福及子孙,德加万民……智者:见祸福远,其知利害蚤,物动而知其化,事兴而知其归,见始而知其终,言之而无敢哗,立之而不可废,取之而不可舍,前后不相悖,终始有类,思之而有复,及之而不可厌,其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损,其动中伦,其言当务,如是者谓之智。”(《春秋繁露·必仁且智》)董仲舒这段话不仅论述了智德对于人生祸福的重要性,而且从言说得当的角度分析了智德的实践作用。

  从道德实践过程看,明是非、辨善恶之智,对于人们的道德认识和道德选择起到了重要的指导作用。但正因为对于辨善恶之智的强调,促使儒学在某种程度上成了“成人之教”而有异于西方的“爱智之学”。也正是在这一意义上,先秦儒家虽然强调君子要有“智”德,但并不强求君子无所不知。当有人讥讽嘲弄君子也会受骗上当时,先秦儒家辩解:“君子……可欺也,不可罔也。”(《论语·雍也》)君子虽有“智”这一德性,但并非无所不知,相反却因为强调辨善恶、注重人伦道德而很可能受骗上当。但在先秦儒家看来,君子虽然可能被他人用合乎人情的方法所欺骗,却不会被他人用违反道理的诡诈所欺罔。

  2.善识人、贵知己

  “智”作为德性,不仅要认识人与事的是非善恶,同时还必须体现在人际关系和人际交往中,要与人进行恰当和友善的交往,就必须善识人,贵知己。孔子有时甚至将“知人”作为“知”的定义,樊迟问“知”,孔子回答说:“知人。”(《论语·颜渊》)在孔子看来,所谓“知人”,主要指正确地认识人、客观地鉴别人、清醒地理解人。

  “君子不可以不修身……不可以不知人。”(《中庸》)何谓“知人”?“知人”也就是“辨识人之诚伪、善恶、智愚、贤不肖”〔1〕。儒家强调“人能弘道”,所以在他们看来,“知人”对于在位者来说,尤为重要,在位者“知人”,则能让贤者居位而让不贤者退位。《春秋左传·文公三年》:“子桑之忠也,其知人也,能举善也。”就是说,知人重在举善,孔子论知人也主要从这个意义上说。“樊迟……问知。子曰:‘知人。’樊迟未达。子曰:‘举直错诸枉,能使枉者直。’樊迟退,见子夏曰:‘乡也吾见于夫子而问知,子曰:“举直错诸枉,能使枉者直”。何谓也?’子夏曰:‘富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。’”(《论语·颜渊》)从众人之中选举正直之人,没有知人之智是不可能的。因此古人有言:“知者莫大于知贤。”(《大戴礼记·主言》)

  道德智慧无非是一种人际关系的明智。因此,要正确处理人际关系,善待他人,首先要了解他人,人与人相交,最重要的是了解、理解,谅解,而理解、谅解则是以了解为前提和基础的,所谓忠恕之道就是能以己之心度人之心,而这种心与心的交通必须以对他人的了解和对自己的认识为前提。知人是君子之道,而知己则更是高明之人的优秀品质了。知人,聪明的人就能做到,而自知之明更是为君子所贵。人要了解自己的长处与短处,但由于这种对自我的认识,认识主体与客体是合一的,难免受到自己主观感情等因素的影响而不能客观,有的人可能妄自尊大,有的人可能妄自菲薄。不能够了解自己的短长,不能够了解自己在人际中、在组织中的地位,不能够了解自己与环境的关系,这样,不仅影响自己的事业发展,而且也影响人际关系,从而也影响自己的人生幸福。因此,道德智慧中最重要的也许就是自知之明。

  在儒家看来,智对人的认识中最重要的便是对自己的认识,认识自己方能进一步认识他人。具有自知之明,正确地认识自己,被儒家看做是比“使人知己”、“知他人”更为高明的德性,儒家将之视作君子的基本德性之一。这一见解与儒家强调的“反求诸己”思想是一致的。《老子》第33章:“知人者智,自知者明。”说的也是同样的道理,可见强调“自知之明”并非儒家独倡。

  所谓“自知”,主要是对于自己的德性、能力大小及优缺点有清醒的认识。正确认识到自己的德性、能力和优缺点,方能不妄自尊大、不好高骛远,亦不妄自菲薄。孔子说:“文,莫吾犹人也,躬行君子,则吾未之有得。”又说:“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)孔子的这些说法正是“自知之明”的生动体现。

  确实,人生的展开,事业的发展,德性的进步,都离不开知人知己,知人是待人、交人、用人的前提,而自知之明则更是一个君子的德性和品质。

  3.识时势、知当务

  智作为德性,不仅是指在一般意义上、在社会认识与道德认识上能够明是非、辨善恶,能够善识人、贵知己,而且还指在实践过程中能够审时度势,知先后、掂轻重、择缓急的意识,体现为实践过程中的明智恰当。

  “识时势”就是通常所说的“审时度势”,也就是道德主体在行道过程中对于“道”之行与不行的现实性及可行性的客观条件的判断。孔子曾经说:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”(《论语·宪问》)“君子哉蘧伯玉!邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)也就是说,智者要善于判断究竟形势是否适合行道,可行道则出来当官,不可行道则隐居以养志。在孟子看来,孔子正是具有“识时势”之智德的典范:“孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。”(《孟子·万章下》)“可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)实际上,孔子就曾经说自己是“无可无不可”(《论语·微子》)的人。“无可无不可”并不是毫无原则,孔子曾经说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·时仁》)“无可无不可”更不是肆意妄为,而是对于“行道”之“时势”的深刻洞察。“势”可则行,“势”不可则止。实际上,现实生活中“道”之弘扬并不单纯依靠自己的能力就能实现,而是受制于客观“时势”,这在孔子看来就是“命”。君子只有真正了解一点,才能算是具备了智德,也才能称其为君子,这就是孔子说的“不知命,无以为君子”(《论语·尧曰》)。值得注意的是“知命”在孔子看来并非“听天由命”,孔子是非常主张个人自身的努力的,他自身就是一个努力奋进的“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)。他对自己的评价是“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”(《论语·述而》)。由此可见,儒家强调知命的同时亦强调个人的努力。但一个智者替天行道,循义而行,却不是盲目蛮干,而是要审时度势,正所谓“识时务者为俊杰”,也就是说一个大仁大智大勇之人不仅是胸怀高远理想和道义原则的人,而且也是能够了解客观情势,掌握运命与时机的人。所谓“时势造英雄”,也就是说他们高于凡人的地方不仅在于他们有仁以为己任、天下为公的胸怀,也具有审时度势、顺天应人的智慧,这样才会成事,利国惠民。仅有仁德而无审时度势之智,就会空有报国报民之志而壮志未酬身先去,这样最终也不会利民利国。

  智德在具体道德实践过程中,首先要求审时度势,同时还要有判别轻重缓急的意识,明白当下之务。孟子曾经说:“知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物,急先务也;尧舜之仁不遍爱人,急亲贤也。不能三年之丧,而缌小功之察;放饭流歠,而问无齿决,是之谓不知务。”(《孟子·尽心上》)也就是说,智者虽然没有不该知道的,但是要急于知道当下最为紧急最为重要的工作,即使是圣人尧舜也不能完全知道一切事物,他们智慧超群之处正是在于能够知道最为紧急的首要任务;仁者按理也应该没有不爱的,但是务必先爱亲人和贤者,即使尧舜这样圣人的仁德也难以普遍爱一切人,他们的明智之处正是在于知道怎么爱和首先应该爱什么人,也就是急于爱亲人和贤者。在孟子看来,不能服丧三年却去讲求缌麻、小功,放回剩饭、进食狼吞虎咽却去细究不用牙咬断干肉,这就叫做不知道当下最紧急的事。如果不知道急先务,则徒具智力而难称具有智德。朱熹注引丰氏曰:“智不急于先务,虽遍知人之所知、遍能人之所能,徒弊精神,而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤,虽有仁民爱物之心,小人在位,无由下达,聪明日蔽于上,而恶政日加于下,此孟子所谓不知务也。”(《四书章句集注·孟子集注·尽心上》)因此,真正具有智德的人,在具体的道德境遇中能够权衡利弊得失,分清轻重缓急,知道先后顺序,迅速判断当下应该完成的最重要的任务。

  然而,道德原则和规范是既定的,具有普遍性,而人在道德活动中遇到的境遇却是特殊的,如此若是完全拘泥于道德原则和规范的约束,则难以在具体境遇中确定当下最为紧急的应当做的事情。因而正确处理“经权”关系,做到通权达变也就自然成了“知先务”的题中之义。所谓“经”,就是具有恒定性质的道德原则和道德规范,在通常情况下,“经”作为一般规定,以“常行道理”的形态出现;而“权”则是道德主体在具体境遇中,针对特殊情况,权衡轻重利害、大小本末,对道德原则和规范的一般规定所作的变通。孟子对于人在具体境遇中处理“经权关系”的通权达变能力的重要性有着深刻的论述:

  淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”曰:“今天下溺矣,夫子之不援,何也?”曰:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”(《孟子·离娄上》)

  孟子曰:“不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也。”(同上)

  在孟子看来,在嫂溺于水的非常情况下,应当以人的生命为重,对嫂嫂“援之以手”,这虽然违反了“男女授受不亲”的常礼,但却符合“仁道”的根本精神;圣人舜之所以不告而娶,是因为舜的父亲多次加害于舜,告则不得娶,因而为了传宗接代,舜自当违背“娶妻必告父”和“遵父母之命”这一常礼。这两个例子虽然看似违背了常礼,但却尊崇了更为重要的“仁道”。孔子曾说:“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”(《论语·里仁》)而子夏则说:“大德不逾闲,小德出入可也。”(《论语·子张》)二者看似矛盾,实际上也正反映了要真正地尊崇“仁道”,需要人们具备很高的智慧去体认蕴涵在“经”这一常行道德原则及规范背后的仁的精神和本质,“明乎经变之事,然后知轻重之分,可与适权矣”(《春秋繁露·玉英》),需要人们根据具体的境遇对常理加以变通运用。事情有大小轻重缓急之分,道德原则及规范同样也有等级序列,这就需要人们运用自己的道德智慧加以权衡,唯有如此,才能真正成为一个既具有仁厚之心、又具备道德智慧的人。《礼记·丧服四制》:“恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁义礼知,人道具矣。”可见,“权”本是智德的重要内涵,实际上是对于道德原则及规范的灵活运用,体现了原则性与灵活性的统一。

  三传统智德的当代实践要旨

  以上讲了传统智德最普遍、最重要的几项道德内涵,其实,传统智德还包含非常丰富的内涵,下面我们结合古代先哲的相关论述和现代社会的实践,再分析一下智德的实践展开也许是有益的。在实践中,继承传统智德的合理因素,以明智之德指导我们的个人修养、为人处世,济人利世,实现人生幸福。

  言说得当、行皆中矩,这是智德在个人修养上最重要的体现。《荀子·非十二子》中说:“言而当,知也;默而当,亦知也。故知默犹知言矣。”在《子道》篇中他还说:“言要则知,行至则仁。”这是说,一个人能够在社会生活实践中当言则言,不当言则不言,这是一种很高的智慧和美德。董仲舒也形容智者“其言寡而足,约而喻,简而达,省而具,少而不可益,多而不可损。其动中伦,其言当务。如是者谓之智”(《春秋繁露·必仁且智》)。这句话是说,有智德的人,他的话简短而内容充实,精约而容易了解,简单而意思明达,省略而具备大体,简洁而不可增加,繁多而不可减少;行动合乎条理,言语正合时务。《墨子·修身》中也表达了同样的意思:“慧者心辩而不繁说,多力而不伐功,此以名誉扬天下。言无务为多而务为智,无务为文而务为察。”这是说,富有智慧的人,内心明辨而不夸夸其谈,努力做事而不夸张自己的功劳;说话不追求繁多而讲究富于智慧,不追求文采而讲究明晰。汉代思想家贾谊说:“夫一出而不可反者,言也;一见而不可得掩者,行也。故夫言与行者,知愚之表也,贤不肖之别也。是以智者慎言慎行,以为身福;愚者易言易行,以为身灾。”(《新书·大政》)这段话说得实在精辟,也就是说,在中国文化中,从来就把谨言慎行看做是智德最重要的要素。

  人类之言说,大部分情况不是独白而是交谈,因此,言说当否,就在于看什么人当说什么话,该说不说也不对,不该说说了也不对。《论语·卫灵公》:“子曰:‘可与言而不与之言,失人。不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。’”因此,要言顾行,行顾言,一个智者,必量其力所能至而从事焉。在自我修养上,有自觉的反省改过意识也是一个人有道德智慧的表现。正如古人所说的“吾日三省吾身”,“知过之谓智,改过之谓勇,无过之谓仁。……好问好察,改过不吝之谓上智;饰非拒谏,自以为是谓下愚”。

  道德智慧,首先是一种善处人际关系的智慧,而人与人的交往总是通过言与行进行的,因此,在与人交往的过程中,一个有智慧的人必然追求“言说得当”。俗话说的好:“病从口入,祸从口出”,我们一切人际关系的矛盾,其实大多是由言说不当引起的,所谓“话不投机半句多,酒逢知己千杯少”,所谓“良言一句三冬暖,恶语伤人六月寒”。因此,一个生活中的智者,一个善处人际关系的人肯定会在实践中追求言说得当,当说则说,不当说则不说,此时此地能说,而彼时彼地不能说,对此人可说,对另一人也许就不能说,这些都要求我们在实践中多积口德。

  一个有智德的智者不仅是言说得当的人,也是行不逾矩、诸事皆宜、时时得体的人。这不仅体现为消极性的“非礼勿视、非礼勿言、非礼勿听、非礼勿动”,而且体现为“时中”,时时事事总相宜,这是一种修养,也是一种境界。

  以智求善,利人利国,这是中国智德观念在己群关系上的体现。如前所分析的那样,智德并没有给我们提供道德生活的价值与目的,它是一种工具性的德行,因此,智德的正确与充分发挥必须有高尚目的的指向。因此真正的智者而非奸诈之人,必是以智慧谋取族群、国家和他人的利益,以自己的智慧来达致这些高尚的目的。因此,在中外历史上,好多仁人志士都认为一个大智大勇大仁的大人,必然是以智求善,利人利国的。“子墨子言曰:‘知者之事,必计国家百姓所以治者而为之,必计国家百姓之所以乱者而辟之。’”(《墨子·尚同下》)刘向说:“智而用私,不如愚而用公,故曰巧伪不如拙诚。”(《说苑·谈丛》)如果人仅智而不仁不德,那就会如本章开始时所引董仲舒所言,无德而有智,就会大行其奸,为非作恶,祸国殃民。也就是说,用“智”必须服从于“仁”或者接受“仁”与“善”的道德指导和规约,为实现“仁人之事”而用“智”;用“智”而行不仁之事,归根到底也是干不智之事,因为害人终将害己。这表明,不仁而智非真智;真智应该是以“仁”为本的,以德为最终鹄的。

  生涯规划,达致幸福,这是智德体现于主体人生的大智慧。明智或智慧是有层次性的,道德智慧不仅是一种处事、处人的具体智慧,而且是理智地、清醒地规划并把握自己整个人生幸福的大智慧。伦理智慧最终要解决生命的意义与价值这样一个终极性的问题,这一终级目标要符合正确的人生观、价值观、道德观。判断人生的某一阶段、某一追求是否符合人的最终价值追求,临事处世始终以这种终极价值目标来决定自己的具体选择与取舍,这才是一种大智慧,而不能因小失大,一失足而悔恨终生。另外,从具体的人生过程来看,一切成功人士,其人生的奋斗过程是忙碌的,每一步或每一个阶段都是其成功人生的必要环节,机不可失,时不再来,我们要胸怀远大目标,又要从眼前的每件事做起。当年轻人要正式开始自己的人生奋斗过程时,其首务是做好这种生涯规划:自己价值追求领域和人生理想目标是什么?阶段性的奋斗目标是什么?事业与爱情、条件与机遇、立志与践行,这些都需要认真思考和筹划。智之作用在于这种事先的预见性、规划性。能够对自己的人生进行这种远程规划的人是一个更加具有人生目标的自觉和努力奋斗的智者,平凡的人的人生也许是跟着感觉走的,甚至是浑浑然混着过的,但一个有理想、有志向的人则希望自己的人生是灿烂的、辉煌的,是要为社会、国家、民族做出一些贡献的,如此,就要对自己的人生进行自觉有效的规划和实践的努力,并时刻自觉地控制这个奋斗过程,这可以说是一种人生的自觉和智慧!孔子当年曾说“君子疾没世而名不称”,一个人的生命都要结束了,回过头一看,过得也不怎么有意义,之所以名不称,是因为没有对他人和社会做出有益的贡献,之所以如此,也许是从人生一开始的时候,就未能自觉地规划一下自己的人生,从而达致“没世而名不称”,真是悲哀呀!

  注释:

  〔1〕陈立夫:《人理学研究》,台湾中华书局1975年版,第360页。




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